И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

Это место, понятое буквально, уже в первые века христианства вызывало апокалиптические настроения и теории. Некоторые из них были признаны еретическими, другие остались в виде «теологуменов» как часть церковного предания. Собственно, хилиазм можно считать первой утопией на христианской почве. Это понятое в чисто земном смысле чаяние «жизни будущего века» – мечта о построении Царства Божия на земле. Хилиастические чаяния ранних христиан прекратились только с наступлением эпохи Вселенских соборов, и сам хилиазм, которому в разной степени сочувствовали многие отцы и учителя раннего христианства, такие как Иустин Философ, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Коммодиан, Сульпиций Север, Лактанций и другие, был осужден на II Вселенском соборе как ересь. Хилиастическое творчество было остановлено только благодаря прекращению гонений и отождествлению империи Константина, второго Рима, с «тысячелетним царством» во главе с «удерживающим» Императором-Христом. «Третий Рим» был закономерным продолжением – концепцией, наследовавшей данной традиции.

Хилиазм возрождается в XII в. в отделившейся и переосмыслившей принцип империи Римо-католической церкви. В этой связи важно упомянуть теократическую утопию цистерцианского монаха Иоахима Флорского (ок. 1132–1202 гг.) и францисканских монахов-спиритуалистов, предсказывавших близкий конец мира и наступление Царства Святого Духа, которое они называли «веком свободы» 89. Иоахим Флорский провозглашал наступление эпохи Святого Духа с 1260 г., основываясь на Апокалипсисе 11:3 и 12:6, где говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях». Таким образом, Царство Божие на земле относилось в ближайшее будущее, следовательно, признавалось то, что оно не было воплощено во время рождества и земной жизни Спасителя мира. По сути, здесь начинается «постконстантиново» богословие, в котором возрождается апокалиптизм раннего христианства, усложненный влиянием «раввинистической схоластики» 90. В учении францисканцев просматриваются и социально-утопические черты. Расцвет апокалиптизма приходится на конец XV – начало XVI в. Реформация в Германии имела отчетливо выраженные апокалиптические устремления 91, а у радикальных протестантов, таких как коммунисты Томаса Мюнцера, анабаптисты, индепенденты в Англии и далее многие американские харизматические секты – мормоны, адвентисты 7-го дня и т. д., апокалиптизм становится основой учения и соединяется с элементами социального утопизма. Вообще апокалиптизм и социальный утопизм становятся в радикальном протестантстве нераздельными. Это оказывает влияние на своеобразную «эсхатологию Просвещения» (см. 1.8.).

После Великой Французской революции следы хилиазма отчетливо просматриваются у французских социалистов-утопистов и в марксизме. Элементы хилиазма входят так или иначе практически во все новоевропейские утопии – от Томаса Мора до русских поэтов-новокрестьян и романов-антиутопий XX в.

Таким образом, мышление утопическое и мышление эсхатологическое, если и не пересекаются, то как-то соотносятся. Можно сказать, что утопия – это «превращенная форма» эсхатологии. Но важнее отметить, чем они принципиально расходятся.

Принципиальная разница между утопическим и эсхатологическим дискурсами заключается в том, что в эсхатологии нет будущего времени . Утопия же всегда является и ухронией, то есть она моделирует как пространство, так и время. П. Л. Бергер, исследуя ключевые характеристики современности, отмечал «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия, в рамках которой будущее становится главной ориентацией не только воображения, но и деятельности… темпоральность, в пределах которой это будущее воспринимается – совершенно особого рода. Она поддается измерению и, по крайней мере, в принципе подвержена человеческому контролю. Короче говоря, это время, которое нужно подчинить себе» 92.

Иными словами, проективный разум Модерна, отвергнув целомудренную откровенность истории, поставил апокалиптическое упование на возвращение земного рая в качестве реальной цели для будущего, сделал утопию проектом, чертежом, до которого необходимо «дотягивать» реальность.

Важно отметить, что Апокалипсис не утопия, это – пророческая книга. Пророческое слово, возвещающее Божественную волю о судьбах мира, – нечто принципиально иное, нежели человеческая мечта о будущем. Апокалипсис вообще неверно относить только к будущему. Пророчество не моделирует будущее (напротив, оно мыслит будущее уже состоявшимся, завершенным и вполне определенным), и потому оно, прежде всего, видоизменяет настоящее. В каком-то смысле апокалипсис всегда «now», и апокалиптические события разворачиваются одновременно в разных исторических эпохах – везде, где есть Церковь и ее метаисторическая схватка с древним змием, «который есть диавол и сатана» (Отк. 2:2). Пророческое слово царствует над временем, а не подчинено ему. Потому и невозможно «подогнать» время под апокалипсис, тогда как в утопии происходит именно «подгонка» реальности настоящего под заранее найденный ответ «будущего».

Настоящее в эсхатологии всегда открыто, не завершено и принципиально непроектируемо. Апокалипсис, в отличие от замкнутой в себе и завершенной утопии, всегда вершится, о чем писал в свое время Ж. Деррида: «Конечный смысл истории не подлежит обнажению, так как лишает историю непроницаемости и делает ее объектом сознания; но он не подлежит разоблачению еще и потому, что он уже открыт. То, что апокалиптическая истина существует в виде откровения, которое, разумеется, как открывает, так и скрывает истину конца, и есть наилучшее выражение открытого состояния истории, и «наступление» конца есть всегда дело настающего – будущего» 93.

Апокалиптику, таким образом, можно считать промежуточной формой между эсхатологией и утопией. Эсхатология в Новое время становится утопией через апокалиптику.

XVII в. проблематизирует смысловое единство русского ИТ. В Европе, пережившей уже волны Реформации и Контрреформации, в этот период утверждаются политические нации, наступает эпоха, называемая в социальной истории как эпоха «Modernity» – Современность. Об этом как-то до сих пор не принято писать, но совершенно очевидно, что в России происходят аналогичные процессы, и применительно к русскому XVII столетию термин «Модернити» (далее – Модерн) вполне оправдан и продуктивен в исследовательском отношении. Это мы сейчас и намерены показать.

Прежде всего, в 1598 г. прекращается династия Рюриковичей, которая обеспечивала единство и преемственность русской истории на протяжении семи с половиной веков. Начинается Смута, из которой Россия выходит уже другой. Но происходит не просто смена одной династии другой. Происходит апокалипсис русской истории. Уже второй апокалипсис, если считать первым татарское нашествие (см. 1.3.). Итогом первого было обретение царства. Характерная черта нового апокалипсиса – «отнятие» Царства. Если посмотреть на события глазами книжного человека той эпохи, то богоданное эсхатологическое Царство сменяется «восстановленным», рукотворным, человеческим государством . Оно утверждается Земским Собором 1613 г., и – хотим мы того или нет – в сущности, избрание царя в данном случае незначительно отличается от демократической процедуры выборов, несмотря на все соборные формулы и клятвы, бывшие данью традиции. Иначе и быть не может: Бог отнял Царство вместе с последним царем, так как Царство и Царь (династия) нераздельны, соотносясь как удерживающее и удерживающий (tό kat έcon и ὁ κατέχων в послании ап. Павла Солунянам), или как Святой Дух (Богородица) и Христос.