И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

Сокрытие Китежа происходит «под конец века нашего многомятежнаго». Этот конец уже наступил, поскольку в московском царстве воцарился Антихрист [5, с. 181].

Для традиционного автора древнерусских текстов будущее всегда эсхатологично – настоящее прямо ведет к апокалипсису и Страшному суду. Но здесь все немного иначе. Будущее уже почти наступило, Антихрист воцарился, остался «последний акт» – пришествие Христа. Но поскольку «последний акт» откладывается, будущее как бы растягивается в дурную бесконечность настоящего, исполненную долгого и, скорее всего, бессмысленного, безуспешного труда. Это и есть господство «духовного антихриста». Ясно, что освобождение от этого рабства и гнета бесконечного труда вскоре будет представляться как именно социальная революция, подлинный апокалипсис.

Другое отличие «Повести и взыскания…» от традиционных текстов в особой позиции по отношению к прошлому. «Утраченный рай» выступает тут в качестве архетипа, и Китеж метафорически выражает рай. Но это не рай в буквальном смысле (что опять-таки выделяет Китежскую легенду из ряда традиционных текстов), а это «прежняя времена»– целая историческая эпоха, эпоха Московского царства, осознающаяся как безнадежно утраченная, прошедшая. Лишь немногие и через особый подвиг способны отыскать путь в царство, ставшее невидимым, «духовным».

Подобной же «китежской» барочной логикой, несомненно, руководствуется и патриарх Никон, который строит свой одновременно апокалиптический и утопический Новый Иерусалим для принятия Христа, как бы «выводя» святость из Москвы – из земного царства в «истинное» 114. Никон «манипулирует будущим», что, как мы указали, является одним из ключевых признаков Современности.

«А иже хотящаго и желающаго спастися подобает бѣжати мира и сласти его. Еже рече той Иоанн, провидѣ Духом Святым, яко жена побѣжит въ пустыню, и змий гоняше в слѣд ея, иже и совращает с праваго пути хотящаго жити смиренъным и духовным путем» [5, с. 178]. В этой интерпретации «вечного» сюжета русского ИТ об Апокалиптической женезаметно присутствие фактора индивидуации: змей угрожает не всей полноте церкви-жены, а «хотящего жити» смиренно и «духовно». Так появляется нововременное представление об особой «духовной» жизни индивида. Духовный индивид, подобно жене, должен бежать от мира, подчинившегося зверю. Именно в этой же логике Никон бежит из Москвы в свой Новый Иерусалим. Но и в русском беспоповском старообрядчестве возрождаются те же представления ранних христианских и даже пред-христианских общин.

Вместе с тем есть разница между западноевропейской и русской утопиями, возникающими в одно время. С одной стороны – «Новая Атлантида», с другой – град Китеж; Атлантида «всплывает», Китеж уходит на дно. С одной стороны – «место, которого не существует» (остров Утопия, Город Солнца), с другой – существующая и вполне конкретная реальность Третьего Рима, которая переосмысливается как исчезающая, «духовная» и невидимая. Европейские утопии постепенно осуществляются, по ходу превратившись в свою противоположность, а русские «уходят на дно» истории, не завершаясь, оставляя возможность проявиться в «последнее время», в самом конце.

Таким образом, раскол оформляет разность историософских подходов, проводя границу между «древним» пониманием истории в эсхатологической перспективе и ее нововременной утопизацией и идеологизацией.

Начиная с раскола традиционная идея Святой Руси (триединство святой Церкви, священной Власти и Народа Божьего – хранителя православной Веры) распадается на три модернистских идеологии : 1) идеологию святого народа, отдельного и противостоящего государству и «господствующей» церкви (Семен Денисов) 115; 2) клерикальную идеологию независимой от государства Церкви, стремящейся к надгосударственному и наднациональному объединению всего Православия («теократическая утопия», патриарх Никон 116), и, наконец, 3) идею великого Государства, поглотившего народ и церковь (наиболее репрезентативно сформулировал Феофан Прокопович 117, а осуществил Петр I).

Так, довольно независимо друг от друга, эти три идеологии просуществовали весь XVIII и большую часть XIX в., пока конфликт между ними не обострился и не принял в России предреволюционный характер.

«Историософский стиль» 118 в России Нового времени берет начало, что вполне очевидно, в работах Николая Михайловича Карамзина (1766–1826 гг.). Были, без сомнения, и более ранние историографы, и попытки историософствования 119, но все же впервые на новом этапе (собственно, с послераскольного времени) концептуальное и целостное осмысление русской истории предложил именно он.

В письме Мелодора к Филалету (1794 г.) он выражает крайнее разочарование философской просвещенческой утопией: «Мы надеялись скоро видеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии , подобно ангелу Божию… Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!.. Небесная красота прельщала взор мой, воспаляла мое сердце нежнейшею любовью, в сладком упоении стремился к ней дух мой, но – небесная красота исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!» (179–180) 120.

Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске» 121. Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: «Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени» 122. При этом Лотман говорит об «антитрадиционализме» Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если «человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…» 123. Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной «ренессансной реакцией» внутри Просвещения.