И. Бражников - Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

Для Розанова, писателя религиозного и не склонного к утопизму, выход, предлагаемый Замятиным (революция против энтропии, антихристианство против постхристианства, индивидуализм против коллективизма), разумеется, неприемлем. Энтропийному холоду глобализма Розанов противопоставляет тепло и уют «гнездышка», где все близки и родственны друг другу, – общинный мир: «улички», «деревни», «колонии». Семейный порядок Домостроя и общинное устройство еврейского кагала: «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко – оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю: есть Бог Универзуса. Но мне как-то более нравится «Бог гнездышка» 321. Именно в таком (и только в таком) устройстве заложен рецепт счастья. То есть залог человеческого счастья и единственная его защита против апокалипсизма истории – в «бытии сообща», а не в рационалистически выстроенном механизированном порядке и не в диком индивидуалистическом бунте, который является всего лишь оборотной стороной атомизированного социума.

Розанов и Замятин – представители разных поколений, литературных школ и мировоззрений. Мышление одного последовательно религиозно, другого – столь же последовательно атеистично. Тем более удивительно, что «Апокалипсис» Розанова оказывается своего рода комментарием к антиутопии Замятина «Мы». Думается, это происходит в силу некоторой общности для утопии и эсхатологии контекста христианской культуры, которую мы и попытались выявить в настоящем разделе нашего исследования.

Преображение и преобразования. Историософские и эсхатологические мотивы в творчестве М. А. Булгакова достаточно много изучаются в связи с «Белой гвардией». Но там они, что называется, лежат на поверхности. Гораздо любопытнее с точки зрения эсхатологического измерения историософского текста проследить эти мотивы там, где они скрыты, неявны, носят заведомо «маргинальный» характер. В частности, можно рассмотреть в данном контексте «философские повести» писателя 20-х гг. – «Роковые яйца» и «Собачье сердце». Обе они, написанные в один творческий период (1924–1925 гг.), связаны «преображенским архетипом».

В последнее время появились работы, в которых говорится об архетипах православной культуры. Можно упомянуть в частности труды И. А. Есаулова 322. Интерес к понятию архетипа, восходящему к богословию Дионисия Ареопагита 323, возник в гуманитарных науках вне связи с православной культурой, в рамках психоанализа Юнга, затем активно использовался в структурализме.

В своей книге о пасхальном архетипе русской словесности И. А. Есаулов противопоставляет пасхальный и рождественский архетипы как ключевые соответственно для православной и западнохристианской культур 324. Эта оппозиция сегодня достаточно очевидна: нигде, кроме православных стран, Пасха уже не является большим церковным праздником, и, с другой стороны, значение Рождества никогда не было в православном мире столь существенным, как на Западе. И пусть в ставших традиционными в Европе рождественских распродажах нелегко распознать архетипы христианской культуры, тем не менее происхождением своим они связаны именно с особо торжественным празднованием Рождества, начало которого историками датируется XI–XII вв. Не оспаривая очевидности оппозиции Рождество – Пасха и действительной ориентации христианского мира по этим полюсам (Запад тяготеет к Рождеству, Восток и Россия – к Пасхе), отметим, что в этом случае и другие христианские праздники должны тяготеть к одному или другому полюсам.

Эта мысль близка и И. А. Есаулову. Однако здесь, как нам кажется, исследователь не совсем прав, когда противопоставляет Преображение Пасхе и приближает его к Рождеству: «Идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом…» 325 На мой взгляд, Преображение глубинно связано как раз с «пасхальным архетипом», это именно послевоскресное состояние плоти и мира, и само чудо на Фаворской горе происходит, как мы помним, накануне Распятия и Воскресения Христа. Даже ведь в самом празднике Преображения (в русском народе – Яблочный Спас) «пасхальный архетип» выражен гораздо сильнее, чем рождественский: освящаются плоды, в то время как длится строгий Успенский пост, то есть подчеркивается момент смерти-воскресения. Успение – то же, что поспевание, созревание; именно смерть осмысливается как зрелость, готовность и, собственно, преображение. Ведь созревание плода – это евангельская метафора смерти: Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва (Мк. 4:29). Поэтому созревание если и можно назвать «рождением», то только – в новую жизнь.

Но есть, безусловно, у Преображения и рождественская семантика. С мифопоэтической точки зрения подъем в гору является инициацией и, следовательно, вторым рождением. Строго говоря, вторым рождением считается в христианстве крещение в воде, но явление Иисуса Христа преображенным на горе Фавор предвосхищает огненное крещение апостолов на Пятидесятницу. Здесь впервые ученикам Христа воочию показывается тот свет, которым они преобразятся после Его Распятия, Воскресения и Вознесения. Свт. Григорий Палама пишет, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, что «свет, осиявший учеников в божественном Преображении ярчайшим блеском, непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как всегда сущих с Богом по обетованию»326. А свт. Иоанн Дамаскин говорит в Слове на Преображение: «Нынешний день на Фаворе очами человеческими было видено невиданное: видено было тело земное, сияющее Божественным светом, – тело смертное, источающее славу Божества. Ныне слухом человеческим слышано было неслыханное: поелику Тот, Кто являет Себя человеком, объявляется от Небесного Отца Сыном Божиим, единородным, возлюбленным, единосущным. Ныне Творец и Господь всего из снисхождения к рабам облекшийся в образ раба и ставший по естеству и по образу человеком, – ныне именно являет в сем образе красоту Свою»327. Трактовка Преображения и природы Фаворского света является, как известно, одним из краеугольных богословских расхождений православия и католицизма. Католики считают свет Преображения тварным, сотворенным Богом, в то время как православные святые называли его «воипостасным», подчеркивая тем самым его вечносущий характер. С другой стороны, Преображение в европейской (в том числе секулярной) культуре с некоторых пор получило интерпретацию как изменение качества материи, эволюция и прогресс. И социокультурный феномен революции, который, как мы показали (гл. 4), богословски связан с латинским переводом Нового Завета, несомненно, также представляет собой определенное развитие «преображенского архетипа». Еще Тютчев обоснованно видел корни социальных революций в римо-католической духовности, он, как известно, вообще отождествлял Революцию и Запад. Таким образом, идею революции (как и эволюции) можно рассматривать как западное переосмысление Преображения или проекцию преображенского архетипа в социально-историческую плоскость, при которой преображение индивида как открытие природного света души путем аскетических практик заменяется социальными преобразованиями , или реформами , цель которых та же – изменение человека или (в революции) создание нового человека в новой социально-исторической плоти. Идея социальных реформ, как и идея социальной революции, таким образом, несомненно, связана с преображенским архетипом. Русский язык, следующий церковнославянскому, улавливает эту разницу: преображение относится только к природе человека, преобразования же не затрагивают природы – ни физической, ни нравственной, но касаются лишь социальной сферы.