Светлана Адоньева - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Приведенная выше молитва «от колдунов» начинается обращением к «святым». Они, как отмечает Линдквист, «заступники и ходатаи… которые защищают людей, представляют их интересы перед высшими силами, молят о них и служат посредниками между рабами Божьими и самим Богом, если Бог разгневается» [Там же: 189]. Молящийся занимает противоположное положение: слабое, зависимое, уязвимое. Таким образом, сила заговора обеспечивается высшими существами, которые занимают высокое положение «в космологической иерархии сил» [Там же]. Хотя священник не признает полностью эту космологическую иерархию, женщины из его прихода всей душой в нее верят. Когда я рассказала Валентине о своем разговоре с Прасковьей Михайловной и священником, она отреагировала следующим образом:

– Священник говорит, что использовать такие «молитвы» запрещено.

– Запрещено! А что, если люди мне что-то плохое сделали, как это может быть запрещено? Мы идем <���к бабкам>, чтобы они нам помогли.

Валентина полагается на собственное этическое чутье и вступает в противоречие с требованиями представителя Церкви. Трансгрессия, направленная против буквы закона, не является для нее проблемой, если речь идет о ее собственной безопасности. Валентина рассказала несколько историй, в которых ей удавалось спастись благодаря молитве; одну из таких историй мы рассматриваем в главе 8. Что в ее случае означает быть христианкой? Многие ученые определили бы эту ситуацию как «двоеверие» – термин, который исследователи используют для описания типичной для крестьянской среды комбинации языческих и христианских элементов. Термин этот возник в средние века в Церкви и использовался для характеристики и критики крестьянской версии христианской веры. Такая модель конфликта между двумя религиями, ни одна из которых толком не соблюдается, сильно упрощена: она нивелирует все виды нехристианских верований и основывается на ненадежных источниках [Levin 1993: 36 – 37]. Во многих ситуациях, включая российскую, церковные власти допускают, а иногда и поддерживают магические представления своих прихожан (веру в святых покровителей, чудодейственные предметы, обереги и связанную с церковью лечебную практику), потому что они осознают, что вера в сверхъестественное поддерживает религиозные убеждения [Levin 1993: 39]. Например, в России было множество случаев, когда священники и монахи прибегали к экзорцизму и лечению посредством святых предметов [Glickman 1991: 152; Ryan 1999: 79]. Народная религия представляет собой более цельную модель: все ритуалы и практики дают ощущение упорядоченности мира, объясняют неведомое и формируют коллективную идентичность [Levin 1993: 40].

Дискурс колдовства исключительно эмоционален. Из разговоров о колдовстве можно много узнать об эмоциональном состоянии говорящего и слушающего, а также всего сообщества. У нас есть несколько соображений о причинах, вследствие которых в Красном и других деревнях отдельные люди и целые группы могут испытывать страх, связанный с текущим положением дел, и использовать разговоры о колдовстве как реакцию на это переживание. В некоторых случаях взаимодействия между колдунами и обычными людьми отражают социальную динамику исключения и включения членов в сообщество («мы» против «них»). В других случаях такие взаимодействия между колдунами и обычными людьми (вербальные и поведенческие), а также между обычными людьми без участия колдунов тесно связаны с натуральной экономикой взаимообмена: люди обмениваются навыками лечения, властью и/или статусом. Колдовство предлагает сюжет, который может использоваться для структурирования автобиографии и рассказа о жизни сообщества. И наконец, колдовство обеспечивает ритуальную символизацию конфликта, благодаря которой люди реорганизуют свои сообщества, образуя союзы, объединенные по принципу силы и авторитета.

Очень часто в рассказах о колдовстве события разворачиваются во время ритуалов жизненного и календарного циклов (см., напр., [Ivanits 1989: 190 – 194]. В некоторых историях рассказывается о случаях колдовства во время свадьбы или сватовства; случалось колдовство и во время похорон; история, которую рассказала Татьяна, произошла в Великий четверг (перед Пасхой). Рассказы о разрывах социальной ткани сообщества привязаны к ландшафту личной и коллективной памяти. При помощи рассказов о колдовстве люди придают форму разрывам в социальной ткани и осуществляют социальную реорганизацию. Необходимость в этом возрастает в момент ритуалов жизненного и календарного циклов, то есть в периоды, когда, по мнению Виктора Тёрнера, сообщество переходит в состояние коммунитас , в котором усиливается человеческая сплоченность [Turner 1969: 174]. Ритуалы представляют собой процессы, в которых коммунитас вступает в напряженные отношения с социальными различиями (гендер, возрастной статус, социальная иерархия). Ритуалы не в состоянии разрешить проблему социального напряжения раз и навсегда; коммунитас может быть недолгим, но его эмоциональная интенсивность может провоцировать у различных людей различные реакции [Там же: 128 – 129]. Кроме того, как отмечает Дэвид Керцер, ритуал может как перевести враждебные отношения в символическую форму, так и поддерживать напряжение – например, в обрядовой борьбе (драке), в которой для активизации или поддержания враждебности между группами задействована контролируемая ритуалом ярость [Kertzer 1988: 130]. Таким образом, цикл, состоящий из наведения порчи, болезни и исцеления, является ритуалом, в котором за разрывом социальных связей следует их восстановление: можно назвать его ритуалом агрессии [117].

Наука о русской традиционной культуре часто грешит излишней генерализацией – представлением народных верований неким единым фронтом, на который призваны все деревенские жители. Мы же, напротив, настаиваем на разнообразии культурных сюжетов и жизненных сценариев, основывающихся на различных культурных императивах, одновременно существующих в деревенском сообществе. Даже в рамках одной деревни или одного поколения отнюдь не каждый рассматривает свою жизнь в контексте возможной порчи и сглаза. Некоторые из наших собеседниц объясняли болезни, смерти и несчастья в своей семье таким образом, а другие – нет. Так, например, Ксения Борисовна М., 1931 года рождения, не считала, что ее внук, утонувший после выпивки, погиб, потому что на него навели порчу. К тому же она говорила нам, что учит своих внучек решать вопросы брачного выбора самостоятельно, потому что «можно кого угодно винить в своих бедах, но если ты сама поймешь, как правильно вести себя с мужем, все будет хорошо» (Красное, 7 декабря 2004 г.). Она не считала, что несчастный брак – результат колдовства.