Олег Воскобойников - Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада

Августин в сочинении «О христианском учении» писал, что к Священному Писанию всякий верующий должен был долго готовиться. Его авторитетное мнение стало законом. Сама привычная нам форма книги впервые упоминается в конце I в. н.э., когда какому-то читателю Марциала понадобился экземпляр первой книги его сатир «в дорогу»: привычный свиток оказался несподручным. Хотя таких ранних образцов не сохранилось, но распространение кодекса, постепенное вытеснение им свитка, традиционного как для греко-римской культуры, так и для иудеев, связано, видимо, с необходимостью для христиан постоянно обращаться к тексту Писания и легко в нем ориентироваться. В этом формальные преимущества кодекса очевидны, ведь многометровый свиток нужно было достать из тубуса, развернуть, найти нужное место, свернуть, сложить. Античный интеллектуал привык слушать текст в исполнении раба-чтеца. Папирус такого обращения долго не выдерживал, будущее было за пергаменом.

Однако смена формы чтения не сняла важную проблему: христианское Писание оставалось большим текстом, не вмещавшимся в один том и, следовательно, довольно трудоемким и дорогостоящим для распространения. После падения Рима итальянские монастырские скриптории, вроде основанного в VI в. Кассиодором Вивария, Боббио и других, активно трудились над созданием таких крупноформатных, иногда многотомных «пандект», которые хранились на местах, выдавались на время (и не всегда возвращались), дарились, вручались миссионерам и отправлялись на Британские острова, к ирландцам, к германцам – не просто как тексты, а как настоящие святыни, бесценные сокровища ( илл. 3 ). У Кассиодора, просвещенного советника готских королей, вовремя удалившегося в смутные времена на покой, была в распоряжении такая многотомная библия. Эти кодексы должны были производить впечатление не только и не столько текстом, сколько всем своим обликом: они служили религиозными и культурными символами, объединявшими распавшуюся pax romana под новой эгидой – Римской Церковью. Британские и ирландские монахи быстро научились этому искусству и сами оставили нам в наследство шедевры книжного дела, возможно, мечтая о настоящем слиянии библейских, в том числе ветхозаветных законов с родными для них кельтскими обычаями: именно это объясняет подчинение образов Спасителя и апостолов «нордической» орнаментации как в слове, в том же саксонском «Спасителе», так и в изобразительном искусстве, например в роскошном Евангелии, созданном в 697 г. на о. Линдисфарн, к востоку от Британии ( илл. 4 ). Представить себе миссионера, «легко» управляющегося с такой книгой в окружении ошеломленных «дикарей», каких-нибудь саксов или фризов, довольно трудно, но именно такой текст, «написанный золотыми буквами, чтобы внушить плотским душам язычников почтение к Священному Писанию», просил прислать ему из Англии св. Бонифаций, апостол Германии, в VIII в. (60, 17).

Илл. 3 . Оклад «Евангелия королевы Теоделинды». Позолота, выемчатая эмаль, камеи, драгоценные камни. Рим, ок. 600 г. Монца, сокровищница

Эти первые громоздкие книги писались медленно, строк по восемьдесят–сто в день, крупным, понятным более или менее повсюду унциалом и полуунциалом, который, однако, требовал от писцов большой усидчивости. Реформа письма при Каролингах (VIII–IX вв.) и появление каролингского минускула, столь удобного, что его много веков спустя взяли на вооружение гуманисты и первопечатники, не слишком улучшили ситуацию: библий стало больше (как и других книг), но их внешний облик не изменился. Даже в XI–XII вв., во время активных реформ религиозной жизни Запада, изготавливались неподъемные «гигантские» библии; и сам их размер, и все художественное великолепие, не говоря о неизменной латыни, опять же придавали содержавшемуся в них тексту особое религиозное и эстетическое значение, но не делали его доступным – такая Библия по-прежнему оставалась достоянием знати духовной и, реже, светской. Это не случайно: еще соборы IX в. (Тур, 813 г., канон 17; Майнц, 847 г., канон 2) признавали, что священные книги и литургические формулы следует воспринимать только из уст образованных комментаторов, на латыни, а те уже могут переводить их с соответствующими объяснениями, на свой страх и риск, на романские и германские языки. Новые языки формировались слишком медленно, чтобы получить одобрение Римской Церкви, охранявшей одновременно букву и дух Писания, но и собственную культурную монополию.

Илл. 4 . «Линдисфарнское Евангелие». 697 г. Лондон, Британская библиотека

Высшей точкой такой охранительной позиции можно считать высказывание папы Григория VII зимой 1079–1080 гг. в ответ на просьбу герцога Чехии Вратислава II разрешить использование родного языка в богослужении: «Хорошенько поразмыслив, мы решили, что Всевышний не случайно решил скрыть смысл некоторых мест Писания, ведь если он будет всем открыт, его могут подвергнуть поруганию и обесчестят, а недоумение простецов введет людей в заблуждение». Иными словами, по Божьему велению Писание непонятно, следовательно, и основанная на нем литургия должна быть понятна только избранным. Эта позиция, высказанная одним из самых ревностных и принципиальных борцов за чистоту Церкви и верховенство римской кафедры, никогда не повторялась буквально, но она так же симптоматична, как приводившиеся выше опасения Элфрика, и противоположна восходившей к Августину идее, согласно которой клир должен раскрывать Писание неграмотным верующим, яснее всего выраженной в его «Христианском учении» (II. 6. 8): «Никто не отрицает, что приятно изучать предметы путем сопоставлений и что получаешь особое удовольствие, найдя то, что искал с немалым трудом: тот, кто не может найти искомое сразу, томится от голода, не ищущий же, но имеющий искомое под рукой вянет от скуки. Этого томления как раз и следует более всего опасаться обоим. Святой Дух же удивительно здраво написал Священное Писание, понятные слова дав в утоление голода, а непонятные – лекарством от скуки, ведь в нем нет таких темных мест, которые не раскрывались бы с абсолютной ясностью в других местах». Контраст налицо, но все же не будем спешить нарицать папу-реформатора цензором и охранителем.

Тот, кто стремился к образованию, начинал с Библии (прежде всего псалмов) и через семь свободных искусств шел опять-таки к Библии. Светские науки лишь помогали пытливому уму лучше постичь глубинные смыслы Писания – такова была основная мысль первых христианских мыслителей и кодификаторов школьного образования: Оригена (III в.), Боэция и Кассиодора (VI в.), Исидора Севильского (рубеж VI–VII вв.), Алкуина и Храбана Мавра (IX в.), Гуго Сен-Викторского (XII в.) и других. Большинство средневековых людей, вплоть до позднего Средневековья, знало Библию в прямом смысле слова понаслышке, с церковной паперти, заучивало наизусть несколько молитв и несколько псалмов, зачастую не задумываясь над смыслом. Уже в первые века можно было встретить мнение, что христианское мировоззрение есть простое следование Библии, любили повторять, что она содержит всю возможную для человека премудрость. Впрочем, эта идея вовсе не была единственной и не порабощала волю к интеллектуальному обновлению и движению вперед. Ведь Откровение есть в некотором роде также сокровение . Это сокровенное знание нужно было открыть, понять, преподать, воплотить в жизнь. Христиански мыслящему автору следовало только не навязывать свое мнение Писанию, не вчитывать в него свой смысл, а усвоить, сделать своим смысл, заложенный в самом Писании. В этом методологическом постулате схожи между собой Августин в V в. («О Книге Бытия буквально». I, 21) и Гуго Сен-Викторский (по значимости для истории мысли – «второй Августин») в XII столетии («Дидаскаликон». VI, IV, 808–809). Так в первые века нашей эры на христианском Востоке, в Александрии и Антиохии, родилась средневековая экзегеза , или толкование, комментирование Библии, впоследствии получившая широкое развитие и распространение.