Игорь Голованов - Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX–XXI вв.)

Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор.

Для раскрытия образа «злого начальника» используется один и тот же сюжетный прием как мерило моральной и духовной глубины личности – отношение к простому человеку, к «люду холопского звания», к женщине. Так, в повествовании о Демидове перед нами встает образ жестокого, безнравственного человека: «…измывался над ней как хотел. Так и не известно, что с ней сталось: то ли умерла там же, то ли еще что…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.).

Последней фразой рассказчик оставляет возможность для иной развязки истории. Слова «то ли еще что», вероятно, можно «расшифровать» и как чудесное избавление от издевательств Демидова. Один из вариантов избавления – с помощью «тайных сил» представлен в предании о Зотове, ставшем виновником мучений внучки лесного сторожа Анны. Ревнивая жена Зотова приказала избивать девушку. «Тут прибежала собака и загрызла палача… Что было дальше с Анной, неизвестно…» (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).

Предания, рассказывающие о «злых начальниках», зачастую связаны с мотивом появления богатства у последних. Развитие этого сюжетного мотива рождает рассказ о мошенничестве, «нечистоплотности» фальшивомонетчика и спекулянта Терентьева: после прихода «красных» деньги, «чтобы никому не досталось, выбросил в Урал» (АФЭК ЧелГУ; зап. А. Александровой в 1977 г. в г. Верхнеуральске Челябинской обл. от Т. Л. Сысоева, 1896 г.р.). Тот факт, что конфисковать деньги у купца не удалось, нуждался в объяснении, и память народная «подсказала» путь в использовании традиционного мотива – «погребение клада (богатств) под водой (в пещере)».

Предания «о происхождении зла», о жестокостях заводчиков волнуют современного человека остротой социального конфликта и мелодраматизмом, а подчас и трагизмом изображаемых событий.

Рассмотрим реализацию константы справедливости в сказках. Современная запись социально-бытовой сказки – «Правда и Кривда» (613) – обращает нас к славянской древности, где обозначенные в заглавии образы включались в один ряд с такими важнейшими универсальными мифологическими оппозициями, как доля – недоля, правый – левый, жизнь – смерть , являющимися основой дуалистического представления о мире в целом.

В центре сказочного сюжета – спор Кривды и Правды о том, «чем лучше жить» (правдой или ложью?). За истиной спорщики обращаются к третьей стороне и слышат в ответ: «в наше время лучше жить кривдою». Выбор в качестве арбитров писаря и судьи не случаен и, по-видимому, определяется двойственным отношением народа к чиновному люду: с одной стороны, они вершат чужие судьбы, и от них ожидают правого суда, а с другой стороны, они связаны с системой, которая часто ложь выдает за истину.

В результате спора Правда ослеплена, но финал сказки провозглашает торжество истинных ценностей жизни: праведник прозревает и женится на царевне (ФА ЧГПУ; зап. О. Гафаровой в 1997 году в д. Водопойка Увельского р-на Челяб. обл. от Н. З. Трапезникова, 1930 г.р.).

Если в рассмотренном варианте сказки главные герои одновременно выступают как абстрактные сущности (что подчеркивает условность их имен) и как живые персонажи, то в другой уральской сказке этого же типа сюжета – «О правде и кривде» [Турбин 1982: 144] действующие герои предстают во вполне бытовых ситуациях, но их поступки таковы, что прямо указывают на следование древним мифологическим ходам: постановка вопроса, способ разрешения конфликта, восстановление попранной справедливости через вмешательство высших сил («божьей милости»). Указание на то, что герои являются родными братьями, но руководствуются в своей жизни противоположными принципами, подчеркивает воспроизводство в данном тексте древнейшей модели дуалистического мифа.

Поскольку сказка как жанр устной поэзии содержит в себе фрагменты разрушенного мифологического сознания, семья в сказке выступает символическим обобщением патриархальной семьи. В связи с этим сказочные мотивы семейных распрей, угнетения падчерицы, нанесения обиды младшему брату (или сестре) имеют скрытое значение знаков разложения семьи, рода.

Записи сказок, построенных на коллизии мачеха – падчерица (мачеха – пасынок) , на Урале так же многочисленны, как и по всей России (см. [Сравнительный указатель сюжетов 1979: 140–141]. Достаточно назвать такие, например, сказки, как «Морозко» в собрании Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии»; «Про падчерицу», «Сказка про добрую девушку», «Одноглазка, Двухглазка и Трехглазка», «Про железные зубы» из сборника «Сказки Шадринского края»; «Морозко», «Синенькие ниточки», «Хаврошечка» в фольклорном сборнике В. П. Федоровой и др.

При всем сходстве главных героинь этих сказок (образ невинно гонимой падчерицы) существенные различия наблюдаются в характере испытания и способах его преодоления.

В сказке «Морозко» («Мачеха и падчерица», АА 480 _*В) героиня выходит из критической ситуации посредством магии слов, заключающейся в стремлении словесно обозначить желаемое как действительное: «Тепло ли тебе, красна девица?» – «Тепло, Морозушко, тепло, батюшка». С позиций мифологического сознания ответ девушки во время диалога-испытания можно рассматривать как просьбу-молитву, содержащую отголоски древних земледельческих культов (ср. обряды вызывания дождя у южных славян).

Продемонстрировав «правильное поведение», падчерица получает награду: «Вот Морозко и нанес ей и хлеба, и скота, и живота всего нанес. <���…> Вот он нанес ей шуб и постелей и всего, чего надо. <���…> Вот он нанес ей золота и серебра и всякого именья. Стала она жить теперь богато» [Зеленин 1991: 174–175]. И наоборот, испытание мачехиной дочери, не владеющей «словом-молитвой», заканчивается ее гибелью.

Многократность воспроизведения данной сказки, вероятно, стала причиной того, что с течением времени она не просто сохраняет застывшую, окаменелую форму, но ее «закрытость» для нового, для творческой импровизации в конечном счете ведет к ее унификации, а в дальнейшем – к схематизации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации. Наглядный пример тому – текст одноименной сказки в фольклорном сборнике В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 212–214] и произведенная студентами Челябинского педагогического университета запись данной сказки в г. Миассе Челябинской области в 1997 году (ФА ЧГПУ; зап. К. Немцевой от Т. И. Кардаевой, 1938 г.р.). И тот, и другой вариант фольклорного текста скупо, «без прикрас» воспроизводит основные моменты сказочного сюжета (ср. [ср.: Сравнительный указатель сюжетов 1979; Народные русские сказки Т. I, № 96].