Борис Поршнев - Загадка «снежного человека» [Современное состояние вопроса о реликтовых гоминоидах]

Пока можно лишь совершенно бегло предупредить исследователей, которые все же захотели бы заниматься этой фольклорной стороной вопроса, что им встретятся самые разные степени взаимного проникновения двух противоположных источников тех или иных образов: неясных, отвлеченных идей о сверхъестественных существах и жизненной реальности. То перевешивает первое, и реликтовый гоминоид поставляет лишь какие-то отдельные черточки для того или иного фантастического образа, то перевешивает второе, и имена фантастических существ подчас становятся просто названиями, привлекаемыми для обозначения этого животного за отсутствием лучших. Мы уже упоминали, что, например, о «джез-тырмаках», с одной стороны, рассказывают самые невероятные сказки и как будто связывают с очень определенным демонологический образом кровожадной женщины с золотыми или медными ногтями, а, с другой стороны, можно услышать совершенно трезвое сообщение: «охотники убили трех джез-тырмаков — мужчину, женщину и девочку; руки у них такие же, как у людей, по мокрым следам на камнях охотник установил, что существа эти не боятся переходить сильную воду». В свое время мы уже приводили из этнографической литературы и новых опросных данных другие примеры таких крайностей, которые способны поставить в тупик фольклориста, привязывающего к термину «джез-тырмак» строго определенного «демона». Точно так же слово «алмас» («алмасты»), которому по фольклористическому канону полагалось бы обозначать только определенный род ведьмы, в опубликованных нами записях десятки и сотни раз употребляется просто для обозначения дикого волосатого человекоподобного животного. Совершенно то же наблюдается с термином «аджина» и рядом других. Во многих случаях налицо не приведенные примеры крайностей, а смесь того и другого, целая гамма встречающихся за одним и тем же термином образов — от полной мистики до полной реальности.

Резюмируя еще раз некоторые уроки того неудавшегося фольклористического исследования, с которого мы начали, подчеркнем, что, вопреки уверенности фольклористов, за каждым «демонологическим» термином вовсе нет строго закрепленного содержания. Подчас два или несколько терминов вполне могут заменять друг друга. Подчас содержание одного и того же термина очень изменчиво и диффузно. Конечно, делаются и попытки навести в этом «порядок» — со стороны стариков, мулл в той или иной местности, уверенно классифицирующих образы, связанные с разными терминами, но на практике все это оказывается крайне нестойкий: мы видим не только локальные вариации, но я индивидуальные, у разных людей в разных аулах, а иногда и у одного человека в процессе рассказа обнаруживается заменимость одного термина — другим. Следовательно, в исследовании интересующего вас вопроса никак нельзя было бы идти от терминов. Если же идти от описанного выше реального образа реликтового гоминоида, то мы легко увидим какую разнообразную пищу дал он для наполнения разных традиционных образов и терминов конкретными чертами. Так, А. З. Розенфельд сообщает, что для «аджины» в ванчских говорах имеется несколько слов-заменителей, среди них — «лувкунак» (т. е. зовущая, эхо), «сангдозак» (т. е. швыряющая камнями) ( Розенфельд А. З. Op. cit., с. 65). В этих случаях от «аджины» не осталось ничего, даже имени, а остались лишь описанные нами в 12 главе отдельные черточки «снежного человека».

Иначе говоря, в проблему, поднятую А. З. Розенфельд, включены три разных элемента: а) термины, зафиксированные в разных народных поверьях, преданиях и сообщениях, б) образы, стоящие за этими терминами, в) биологическая реальность, проступающая за этими образами. Термины оказались крайне множественными даже только на Памире, в целом же их такое обилие, такое половодье, что тем самым с точки зрения мифологии и лингвистики становится невероятной прямая принадлежность всех их к какому-то единому хотя бы общеазиатскому циклу верований. Но может быть их связывает воедино общность стоящего за всеми ними образа? А. З. Розенфельд, как мы видели, исходила из обратного представления — прикрепления к каждому термину особого образа, однако в процессе исследования образы оказывались переливчатыми, они стали то расщепляться, то сплетаться друг с другом, и в конце концов пришлось отказаться от поисков четкой классификации легендарных образов по их названиям. Если за всеми этими неуловимыми образами и вырисовываются какие-то более определенные и действительно объединяющие черты, то последние совпадают с тем, что биологи говорят о реликтовом гоминоиде. Этот зоологический контур в самом деле проступает если не за всеми, то за очень многими легендарными образами.

Следовательно, сторонникам мифологической версии в вопросе о природе «снежного человека» пришлось бы перевернуть вверх ногами всю свою аргументацию: утверждать, что сначала среди множества народов горной Азии распространился совершенно одинаковый и при этом ничуть не фантастический, мало того, разработанный в мельчайших реалистических деталях миф о высшем человекоподобном примате, а затем уже этот образ расщепился, переплелся с фантастикой, получил множество местных названий. Но с равным успехом можно было бы утверждать, что в основе всех образов античных богов лежит «миф» о существовании людей, обладающих речью и безволосым телом.

Наконец, сторонники мифологической версии в вопросе о «снежном человеке», все те, кто с легкостью объявляют его «мифом», очевидно, не отдают себе отчета в том, к каким методологическим выводам в области собственно фольклористики и мифологии влечет их это утверждение. Если они говорят серьезно, они должны прямо признаться, что примыкают к теории «культурных кругов» так называемой культурно-исторической школы в этнографии и относят данный миф к одному из древнейших «культурных кругов», охватывающему большую часть народов мира. Перед нами оказывается один из пра-мифов. Версией о мифологической природе «снежного человека» советские этнографы с заднего крыльца вводят изгнанную ими самими «яфетическую теорию». В качестве иллюстрации приведу рассуждение покойного кавказского этнографа Г. Ф. Чурсина, обнаружившего рассказы о диких волосатых лишенных речи человекоподобных существах не только у абхазцев, которыми он занимался, но у большинства кавказских народов. «Таким образом, пишет Г. Ф. Чурсин, представление абхазцев о лесном человеке является в существенных чертах общим для значительной группы кавказских народов. По-видимому, это представление составляет наследие того отдаленного периода, когда предки современных кавказских народов жили обще-яфетическими воззрениями на окружающий мир. Аналогичными оказываются и существующие у кавказских народов рассказы об уничтожении лесного человека» ( Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957, с. 234). Чуть дальше Г. Ф. Чурсин упоминает о том, что совершенно аналогичные представления обнаружены и у среднеазиатских народов, но стыдливо умалчивает о том, что отсюда с той же необходимостью вытекает вывод о наследии обще-яфетических воззрений жителей Кавказа и Средней Азии.