Борис Поршнев - Загадка «снежного человека» [Современное состояние вопроса о реликтовых гоминоидах]

Иными словами, метод А. З. Розенфельд состоит, с одной стороны, в произвольном сращивании реалистических данных о человекоподобном диком животном с изредка встречающимися сказочными фантастическими мотивами, с другой стороны, в столь же произвольном разрезании реалистических данных об этом существе на якобы обособленные в народном сознании «образы».

Все эти усилия, противоречащие требованиям строгой научности, порождены столкновением, с одной стороны, предвзятой уверенности в том, что «снежный человек» не может быть ничем кроме как мифом, с другой стороны, реалистичности описательного материала. А. З. Розенфельд неоднократно с известной тревогой говорит о «кажущемся правдоподобии» рассказов о «гуль-бияване», «он так реалистически описывается, что некоторые лица, побывавшие за последние годы на Памире и слышавшие подобные рассказы от местных жителей, склонны были принять „гуль-биявана“ за реальное существо» (с. 56). «На первый взгляд при анализе представлений о гуль-бияване у киргизов Восточного Памира это существо может показаться не обладающим никакими фантастическими чертами» (с. 59). Вместо того, чтобы примириться с этим обстоятельством и помочь биологам в дальнейшем исследовании этого не обладающего фантастическими чертами существа, А. З. Розенфельд предприняла все мыслимые поиски, чтобы снабдить его фантастическими чертами. Допустим, что ее обильные глухие ссылки на литературу по арабистике и иранистике, по этнографии таджиков и киргизов действительно доказывают не только древность и распространенность названий «гуль», «гуль-бияван» и др., но и наличие некоторых традиционных легенд, сказок об этом существе. Это означало бы для науки не больше, чем доказательства в пользу древности и распространенности сказок про хитрости лисицы, про оторванный волчий хвост и т. п.

Видя, что собранная по крохам фантастика и в малой мере не перевешивает реалистического, т. е. биологически правдоподобного материала, А. З. Розенфельд просто последний опустила. Те ничтожные указания на него, которые приведены в статье, вмонтированы самым неприметным образом в изложение легенд. Так, к сказкам о «гуль-бияване», просящем у человека табаку и вызывающем на бой, добавлено: «Так же (?) распространены рассказы о следах, оставленных якобы гуль-бияваном на влажном песке, глине или на свежевыпавшем снеге», — и приведено одно соответствующее показание охотника, в котором нет ни малейших признаков фольклора (с. 57). Но в целом, будь то из-за предвзятости или из-за отсутствия подготовки и интересов в области биологии, А. З. Розенфельд не воспроизвела в своей статье ничего из наиболее существенных сведений, собранных участниками экспедиции на Памире летом 1958 г. (В «Информационных материалах» было опубликовано из их числа 34 наиболее ценных записи; см. ИМ, II, № 42 и № 45; III, № 94 и № 106).

Зато А. З. Розенфельд включила в статью обзор почти всех имеющихся в старой литературе по Памиру и пополненных новыми записями сведений о верованиях памирских киргизов и таджиков в разных духов и демонов. Этот обзор, занимающий вторую половину статьи, призван окончательно дискредитировать «гуль-биявана» и «адам-джапайсы», поставив их в один ряд с многочисленными представителями явной «нечистой силы». Здесь фигурируют алмасты, джез-тырмак, эсмеян, аджина, дев (дэв), вуйд (войд, вайд), паре (пери), фаришта и некоторые другие. Можно добавить, что А. З. Розенфельд все же упустила еще некоторые названия духов — жиндурв, бояо и др.

Имеет ли все это (кроме «гуль-биявана», «адам-джапайсы», а также «одами-оби» и «одами-ёбои») какое-нибудь отношение к проблеме «снежного человека»? Наука всегда прибегает к отсеиванию существенного от несущественного, чистого от примесей. На данном этапе изучения вопроса о реликтовом гоминоиде было бы, наверное, правильнее оставить в стороне весь этот пантеон духов и полуволшебных образов, с тем, чтобы лишь после завершения биологических исследований вернуться к сложному вопросу о возможных отражениях реликтового гоминоида в мифологии и фольклоре. Но раз уж все это привлечено, и как раз для того, чтобы затруднить биологические исследования, придется ответить автору несколько слов по существу.

А. З. Розенфельд полагает, что обзор верований в нечистую силу наносит смертельный удар гипотезе о реальном биологическом существовании «снежного человека», ибо то в том, то в другом образе проскальзывают подчас черты, сближающие их со «снежным человеком». Как будто бы наделение бога человеческой бородой или черта — лошадиными копытами наносит смертельный удар по реальности человека или лошади! Но, в самом деле интересно, что упомянутые наименования духов иногда выступают вдруг в совершенно реалистическом плане, в списке обитающих в данной местности диких животных, как несомненные заменители или даже синонимы обозначения «снежного человека». В своем месте мы приводили сообщение геолога Б. М. Здорика, лично наткнувшегося в горах Санглах на экземпляр спящего реликтового гоминоида, что местное население обозначало такие существа термином «дэв»; даже раис, председатель сельсовета, перечисляя обитающих здесь животных, назвал «дэва» наряду с кабаном, медведем, красным волком, дикообразом, шакалом и гиеной (ИМ, IV, № 130). Когда одного школьника в Вахио спросили, каких он знает животных, он ответил: «волка, медведя, лису, зайца, аджину» ( Кисляков Н. А. Op. cit., с. 112). Но что это доказывает? Только то, что термины дэв, аджина и др. не имеют такого стабильного, жесткого образного содержания, какое приписывают им этнографы, следуя своим априорный представлениям о природе мифологии.

Показательно, что статья А. З. Розенфельд кончается полным отрицанием того, что составляет ее начало и методическую основу. А именно, исходным постулатом является представление, что раз налицо особый термин в области народных верований, значит ему соответствует и другой «демон», «персонаж», «образ». Коллекционирование демонологических терминов издавна побуждало этнографов жестко привязывать к каждому термину соответствующего «духа» или «демона», классифицировать эти образы и, увы, даже додумывать кое-что за недостатком в этнографических записях вполне четких разграничений или, в лучшем случае, игнорировать все то, что досадным образом смешивало и спутывало разных «духов» и «демонов». Таким же образом А. З. Розенфельд на протяжении всей статьи старается дать устойчивую, неизменную характеристику образа и сюжета, связанного с каждым из перечисленных бытующих в народных повериях терминов. Все это делается крайне искусственно, вопреки сопротивляющемуся такому насилию этнографическому материалу. И вот, в конце статьи, А. З. Розенфельд принуждена расписаться в полном несоответствии своего метода тому, о чем свидетельствуют источники: «Как можно убедиться из приведенного материала, одни и те же духи или демоны (на самом деле одни и те же термины. — Б. П. ) у соседних народов наряду с общими наделяются и чисто локальными чертами, некоторые из этих существ, хотя и носят одинаковые названия, в сознании верящих в них весьма отличаются одно от другого, другие же, называясь по-разному, оказываются сходными» (с. 66). Этот вывод, вполне соответствующий фактам, перечеркивает весь трактат самой А. З. Розенфельд. Он вполне может быть распространен и на неудачные вымыслы Н. А. Кислякова, будто, например, термин «алмас» («алмасты», «альбасты» и т. п.) всегда и везде означает мифологический образ безобразной женщины, являющейся с целью умертвить новорожденного ребенка ( Кисляков Н. А. Снежный человек? Нет, легенда! // Литература и жизнь 23 августа 1959 г.), тогда как в действительности в фольклоре народов, среди которых встречаются легенды и поверья об «алмасты», существо с таким названием выступает в очень разных сюжетах и образах, в том числе от совершенно сверхъестественных до вполне естественных, в последнем случае — как синоним «снежного человека». То же самое отмечено, например, и в отношении термина «джез-тырмак» (ИМ, IV, № 135).