Павел Уваров - Варфоломеевская ночь: событие и споры

Впрочем, можно заметить, что в самом факте вычленения религиозного как эпистемологической операции потенциально заложена возможность редукции, обнаруживающаяся при попытке дать религиозному определение, т. е. вычленение области "религиозного" уже само по себе является "искусственной" операцией, имеющей метафизическое происхождение, т. е. отвечающей реальности нашего категориального аппарата — точно так же, как и абстрактные "исторические силы", действие которых в истории в данном случае отрицается. В дальнейшем рассуждение исследователя строится как производное от определения "религиозного", а не от предполагаемой религиозной реальности, поскольку последняя будет систематизироваться и объясняться лишь постольку, поскольку она обязана соответствовать структуре нашего рационализирующего восприятия. Даже не поднимая вопрос, насколько наша способность к познанию адекватна реальности, можно предположить, что эта реальность не имеет столь определенного характера, как то было бы желательно иля строго картезианского подхода. "Религиозное", таким образом, приобретает метафизический оттенок.

Доказательством умозрительности предложенного выше рассмотрения религиозной сферы является тот факт, что ни упомянутые выше тираноборческие трактаты Ф. Отмана и Т. Беза, ни Парижская лига, ни кальвинистское государство на юге Франции не имели в свою очередь исключительно религиозной направленности. Кроме того, хотя религия является набором представлений, она имеет и значительную интеллектуальную составляющую, т. е. является набором идей, а не только механизмов приспособления. Вряд ли можно сомневаться в том, что в основе мотивации кальвинистской аристократии или деятелей Реформации лежал именно комплекс индивидуализированных религиозных и политических идей, далеко не всегда отражающих устойчивую социальную практику, тем более что ни о какой устойчивой интерпретации социальной реальности в период серьезных изменений этой реальности речи идти не может. Дело здесь не только в разнице подходов, но и в исключительной сложности и раздробленности сознания людей той эпохи. В этом случае важно определить условия изучения религиозного — в какой степени можно говорить о религиозных чертах мотивации субъекта. С. Роза и Д. Ван Клей определяют "божественное" как комплекс глубинных, реально существующих и воздействующих на социальное существование представлений. Поскольку для исследователя большое значение имеет деятельность субъекта в истории, нельзя ограничиваться простой констатацией того факта, что эта деятельность повлекла за собой изменения политической, экономической или социальной сфер, но и объяснять причины этого изменения — без отсылки к действию неопределенных "исторических сил".

Исследование того, до какой степени социальная и культурная деятельность, влекущая за собой указанные изменения, носит религиозные черты, приводит к необходимости исследования мотивации субъекта как раскрытия этих черт. Существование "божественного" при этом можно считать реальным настолько, насколько оно реально для сознания и, следовательно, доступно исследователю. Далее, при исследовании мотивации приходится ограничиваться изучением непосредственно данного, так как поиск латентного в религиозных репрезентациях (например, психоаналитический подход) приводит (поскольку действия в данном случае толкуются как неосознанные самими людьми) к редуцированию религиозного, к имеющим объясняющую силу структурам, без возможности верификации этих структур как умозрительных (Фрейда нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить, положения психоанализа Фрейда гипотетичны). Поскольку эмпирическую подоплеку исследования таким образом невозможно проверить — ее нет, исследователь, как уже было показано, в этом случае занимается конструированием фактов, а не их интерпретацией.

Гибкость в интерпретации религиозного (например, исследование Клиффордом Гиртцем религии как символической системы, независимой от других символических систем, в том числе идеологической: при том, что религия создает социальную ситуацию, исследование далеко от того, чтобы однозначно сводить религиозное к социальному) дает, по мнению авторов, возможность создания реалистической картины религиозного, где существование трансцендентной реальности "божественного" не отрицается, поскольку рассматривается как реальность сознания [397].

Таким образом, продолжая исследования Религиозных войн и Варфоломеевской ночи как одной из их кульминационных точек, желательно отдавать себе отчет в том, что хотя освобождение от редукции может выступать в качестве желаемой перспективы и сулить историку немало выгод, достижение чаемой свободы кажется утопией. "Класс", конечно, является умозрительной конструкцией, но ведь "религиозное" является ею точно так же, а замену одной абстракции другой вряд ли можно счесть желаемым результатом. Сами не отдавая себе в том отчет, исследователи оказываются вовлеченными в метафизические рассуждения.

Событийная история, которую историки последних десятилетий хоронили так долго, еще раз доказала свою жизнеспособность. Концентрация усилий участников нашего сборника на одной проблеме дает предметное представление о существовании различных подходов, исследовательских методов, историографических школ и даже различных форм исторического нарратива, и в этом он с успехом может соперничать с многочисленными ныне работами обзорно-историографического характера и с не менее многочисленными эпистемологическими размышлениями об историческом дискурсе.

При всем многообразии подходов к проблеме, продемонстрированном авторами, они сумели найти общий язык, что позволяет говорить о возможности позитивных ответов на поставленные вопросы.

Все согласились с тем, что Варфоломеевская ночь не была заранее спланированной подготовленной акцией, проведенной по чьему-то распоряжению. Огромную роль сыграл спонтанный всплеск религиозного экстремизма парижан, впрочем, вполне поддающийся истолкованию с учетом длительных тенденций городского развития. В этом смысле критика в адрес Жана Буржона не должна заслонять от нас главного — признания важности настроений парижской толпы, менее всего согласной на принятие королевских законов о веротерпимости. Но это не снимает ответственности с короля, Екатерины Медичи, или шире — правительства. Если вопрос о том, было ли покушение на Колиньи подстроено королевой, остается открытым, то решение правительства провести превентивную акцию против военных вождей гугенотов в ночь на 24 августа 1572 г. не подлежит сомнению. Вина правительства заключается и в том, что при всем "макиавеллизме" оно оказалось в плену у своих собственных идей и иллюзий, поверило в свое всемогущество, в то, что оно может навязать обществу религиозный мир указами или пышными торжествами.