Сергей Аверинцев - История Византии. Том III

Признание абсолютного детерминизма, естественно, вело к постановке вопроса о свободе человека в его деятельности. В Византии в то время не были осведомлены о взглядах Августина, поэтому доводы Плифона следует рассматривать как вполне самостоятельные изыскания в духе учения Платона. По мнению Плифона, существование всеобщей необходимости (ειμαρμενη, αναγχη) вовсе не означает порабощение человека, ибо понятие «свобода» вовсе не есть противоположность понятию «необходимость». Человек может вполне свободно учитывать необходимость и действовать в соответствии с ней. Противоположное свободе (ελευδερια) понятие есть δουλεια (рабство), а не αναγχη (необходимость).

Человек, согласно Плифону, свободен не потому, что отсутствуют силы, господствующие над ним, а потому, что он имеет душу [617] F. Sсhultze. Op. cit., S. 258; Fr. Masai. Op. cit., p. 240. . Душа испытывает воздействие высшего начала, она подчиняется внешним обстоятельствам, но действие внутренних и внешних причин на сознание человека дает ему возможность поступать применительно к этим причинам. Высшая необходимость — это бог. Бог — это αναγχη, но он не имеет ничего общего с δουλεια — порабощением человека.

Человек свободен и счастлив, когда следует глубоким побуждениям божественной необходимости. Но если он действует наперекор необходимости, он превращается в раба низших импульсов души, «Ни один человек не желает себе зла и несчастья: несчастным он становится, если у него нет целей действия, обусловленных глубокими причинами, и тогда он делается рабом… Ни один человек не желает быть плохим, но он против своего желания вредит себе, поступая против необходимости» [618] Fr. Masai. Op. cit., p. 240. . Свободно действовать по внушению неясных детерминированных сил — и есть подлинная свобода для человека.

В первый период поздневизантийской философии представление о непонятной для людей ειμαρμηνη соединялось со стремлением постичь до конца причину вещей, абсолютную истину, которую и христианские вероучители, и философы древности обычно называли «богом». Способен ли ум человеческий ее постигнуть? Величие античного прошлого и неверие в собственные возможности приводили к мысли, что сущность вещей можно постигнуть не путем экспериментального изучения окружающего мира, а лишь при глубоком проникновении в мудрость античной философии. При этом сумма античных знаний в XIII в. рассматривалась как некое единство, несмотря на наличие острых противоречий в положениях античных философов. Влеммид стремился воссоздать стройную систему «знания», эклектически соединяя несоединимое и проходя мимо противоречий между Платоном и Аристотелем.

Столь характерная для всемирноисторического развития борьба материализма и идеализма почти не затронула византийской философии того времени. Философское мышление в основном питалось противоречиями между идеалистами — Аристотелем и Платоном, а не противоречиями между ними и материалистами Демокритом и Эпикуром, Учение Лукреция византийцам вовсе не было известно. Однако даже расхождения между Аристотелем и Платоном разбирались не в плане главной проблемы — о мире идей, а по вопросам суммы знаний.

Тем не менее и в Византии была поднята проблема номинализма и реализма. Влеммид считал, что Аристотель прав, говоря о реальности конкретных вещей, но что и Платон не ошибается, так как в боге-творце заключается глубокий смысл всех сотворенных конкретных вещей еще до сотворения мира, предвечно [619] PG, t. 142, col. 761; ср. В. Тatakis. Op. cit., p. 233. . Таким образом, подобное механическое соединение противоположных идей означало скорее не решение проблемы, а желание отойти от нее. Спор об Аристотеле и Платоне достиг особой остроты во время идеологической распри Метохита и Хумна.

Наиболее рьяным поклонником Аристотеля был Никифор Хумн. Он читал и комментировал его труды для своих друзей. Картину мироздания он представлял по Аристотелю [620] R. Guilland. Correspondence…, p. 319. . Он также считал, что идеи не существуют вне тел [621] J. Fr. Воissоnade. Anecdota nova. Parisiis, 1844, p. 191–291. , и старался опровергнуть теорию Платона. Однако нельзя считать Хумна аристотеликом, а его противника Метохита платоником. Оба они иногда возвеличивали обоих античных философов, а иногда находили недостатки и у того, и у другого. Хумн писал: «Безумием было бы не признавать величия Платона и Аристотеля, но нельзя считать, что их положения являются оракулом, что нельзя ни развивать, ни продолжать их идеи» [622] Ibid., p. 39. .

Острым был спор о взглядах Аристотеля и Платона в области астрономии. Метохит был прав, отдавая предпочтение Птолемею, Хумн же придерживался Платона (оба при этом упускали из виду, что ни Платон, ни Аристотель не могли знать того, что знал Птолемей во II в. н. э.). Григора тоже был поклонником Аристотеля, тогда как основная теория Платона об идеях казалась ему странной. «Неужели…, — говорил он, — человеческие законы являются только тенью, игрушкой бога, как это изображает Платон?» [623] R. Guilland. Correspondence…, p. 156; cf. ep. 148.

Теория Платона о мире идей считалась в Византии XIV в. абсурдной, несмотря на благоговение перед ним, как великим философом. Прежде чем перейти к признанию этой теории Платона, византийской интеллигенции в 40-х годах XIV в. пришлось окунуться в богословские споры.

В представлениях людей XIV–XV вв. богословие являл ось наукой, более важной, чем точные науки того времени. Если признать, что наличие бога, управляющего миром, является незыблемым фактом, то, разумеется, познание этого начала являлось обязательным и даже решающим для человеческого разума. Церковь учила, что бог непостижим, т. е. его нельзя познать обычными чувствами, но она внушала, что именно разум подтверждает наличие бога и что, напротив, атеизм свидетельствует об отсутствии разума. Однако в то же время церковь провозглашала, что «мудрость мира сего является безумием перед богом».

В богословии существовало, таким образом, два направления — катафатическое и апофатическое. Катафатическое богословие исходило из понятия бога как абсолютизированного бытия и сущности явлений. Из понятия бытия, как из понятия единицы в математике, аналитически выводились все положения о сущности божьей. Основой для катафатического богословия являлись формальная логика и те элементы учения Аристотеля, которые уже в ранневизантийское время были приспособлены отцами церкви (в особенности Филопоном) к нуждам богословия.

Наукообразие импонировало катафатическому богословию, которое, однако, в XIII–XIV вв. в целом не выходило за рамки учения Дамаскина и Фотия — наиболее ярких представителей этого направления в богословии. Вполне понятным было предпочтение, оказываемое церковью Аристотелю перед Платоном, учение которого представляло призрачным и существующий мир, и плоть, и, следовательно, вочеловечение Христа. На Западе теологическая доктрина, построенная на строгих логических умозаключениях, стала господствующей намного раньше и в XIII в. нашла завершение в «Сумме богословия» Фомы Аквинского. Отношение западной церкви к Аристотелю изменилось уже во время крестовых походов, когда умственный кругозор латинян значительно расширился. Авторитет церкви терял свой прежний престиж, вера оказалась недостаточной, возникла необходимость подкрепить ее знанием, откровение — наукой, которую представляли тогда именно труды Аристотеля, более или менее знакомого западной интеллигенции после усиления общения с арабами и греками. Из запретного и даже проклятого церковью язычника во второй половине XIII в. Аристотель стал чем-то в роде христианского пророка [624] F. Sсhultze. Op. cit., S. 12. . Вера должна быть осознана разумом, и богословы взялись за изучение Аристотеля, провозгласив, наконец, что между религией и Аристотелем нет противоречия — богословие искало опоры в идеалистической философии.