Сергей Аверинцев - История Византии. Том II

Сущность учения Симеона заключалась в признании возможности для человека реально, чувственно достигнуть божества: подобно тому, как некогда Логос воплотился в человеке, троица может снизойти до верующего [934] L. Grondijs. Der Hi. Geist in den Schriften des Niketas Stethatos. — BZ, 51, 1958, S. 341. . Бог создал два мира: видимый и невидимый — и соответственно два солнца: чувственное и умственное; видимый мир освещается чувственным солнцем, невидимый — умственным, и нет между ними никакого взаимопроникновения. Только одно существо, человек, создано двойственным, состоящим из тела и бесплотной души и потому способным воспринять оба солнца. В отличие от неоплатоников, для которых восхождение человека к божественному уму есть бегство от плоти и от чувственного мира, Симеон говорит о нисхождении божества к человеку в его нынешней реальности. Что же нужно для воспитания в себе способности реально увидеть божество? Симеон выдвигает ряд этических требований, предназначенных для выработки в себе соответствующего состояния: это постоянное ощущение страха божьего, строжайшее послушание, ясность веры и абсолютный индивидуализм. «Да не разрушишь ты свой дом, — провозглашает Симеон, — стремясь помочь ближнему возвести жилище». Все эти этические нормы вполне соответствовали нравам византийского двора с его раболепием и деспотизмом.

Симеон был вместе с тем ревностным сторонником монашества, противопоставляя эту организацию остальной церкви. Он утверждал, частности, что право исповеди должно принадлежать монахам, а не священникам. Симеон невысоко ставил книжную ученость: он смеялся над мнимыми мудрецами, рассчитывающими с помощью математики познать божественные тайны; он называл их глупцами, утверждая, что истинно просветленному нет нужды в книгах.

Мистицизм Симеона не получил сколько-нибудь серьезного развития в богословии XI–XII вв. Оживление научной деятельности и возникновение рационалистических тенденций затронуло и богословие; этические проблемы, занимавшие Симеона, отодвинулись на задний план, а в центре внимания оказалась проблема сущности божества. Как к квадратуре круга или к перпетуум мобиле, человеческая мысль вновь и вновь устремлялась к тринитарной загадке: что такое троица и каково соотношение ее ипостасей?

Богословские споры в Византии XII в. в известной мере соответствовали тем дискуссиям, которые вызвал к жизни в то же самое время схоластический рационализм Росцеллина и Абеляра. В Византии они были порождены выступлением Евстратия Никейского, ревностного сторонника Алексея I, отстаивавшего интересы императора и в дискуссиях с богомилами, и в деле о конфискации церковных сокровищ [935] См. о нем.: P. Jоannоu. Eustrate de Nicee. Trois pieces inedites de son proces. — REB, 10, 1952 (1953), p. 24 sq. . Ученик Иоанна Итала, Евстратий и в богословской полемике оставался верен методу своего учителя: избегал традиционного приема аргументации, состоящего в нагромождении библейских и патриотических цитат, и обращался к рассудку. По его словам, сам Христос строил свои священные и божественные речи в форме Аристотелевых силлогизмов [936] P. Jоannоu. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi. — BZ, 47, 1954, S. 373. П. Иоанну считает, что Евстратий развивал номиналистское учение об универсалиях, которое немногим позднее выдвинул на западе Абеляр (P. Jоannоu. Die Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia. — BZ, 47, 1954, S. 365). .

Прилагая рационалистические принципы к понятию троицы, Евстратий приближал Христа к людям, тем самым отдалив его от божества: человеческая природа Христа, утверждал он, рабски (δοννλχως) почитает господа не только на земле, но и в небесах, почитает, как всякая тварь. Христос, по мысли Евстратия, достоин всяческой похвалы за то, что он, по природе будучи способен ко злу, все же отверг зло и сохранил чистоту; Евстратий, следовательно, признавал внутреннюю борьбу в Христе и допускал, что обожествление Христа было результатом не моментального акта воплощения, а длительного «продвижения».

Учение Евстратия вызвало резкий отпор защитников ортодоксального богословия. Против Евстратия выступил один из виднейших в ту пору толкователей библейских текстов Никита Ираклийский [937] В надписании сочинения против Евстратия он назван ираклийским митрополитом Никитой του Σερρων, т. е. племянником митрополита Серрского (P. Jоannоu. Le sort des eveques heretiques reconcilies. — Byz., XXVIII, 1958, p. 8.3). Он, несомненно, тождествен ираклийскому митрополиту Никите του Σερρων, известному экзегету XI в., находившемуся, кстати сказать, в переписке с Никитой Стифатом, учеником Симеона Богослова (Н. G. Весk. Kirche…, S. 651–653). Бекк, однако, считает, что экзегет Никита умер в 1110 г., а противника Евстратия неправильно называет Niketas von Serrai (ibid., S. 619). Публикация П. Иоанну была ему еще не известна. , который объявил Евстратия создателем новой ереси. В 1117 г. на церковном соборе Евстратий отрекся от своих «заблуждений» и заявил, что трактаты, использованные его критиками, были лишь черновиками, похищенными у него и содержащими неисправленные формулировки [938] P. Jоannоu. Der Nominalismus…, S. 375. 17–22. . Тем не менее, несмотря на давление императора и патриарха, большинство участников собора проголосовало за осуждение Евстратия. Рационализм потерпел поражение — впрочем, очень скоро он опять возродился.

В середине XII в. ряд видных церковных деятелей — диакон Сотирих, которого предполагали поставить патриархом антиохийским, Никифор Василаки, ритор Михаил — выступили с рационалистической критикой молитвы: «Ты бо еси приносяй, и приносимый, и приемляй, и раздаваемый, Христе боже наш». В формулировке обращения к Христу они усматривали противоречие, ибо, полагали они, приносить жертву — одно, а принимать — другое. Следуя по существу за Евстратием, Сотирих и его сторонники расчленяли единство троицы и полагали, что спасительная жертва была принесена одному только богу-отцу. В соответствии с этим Сотирих и его сторонники приходили к выводу, что и евхаристия приносится только отцу, но не всей троице. К тому же они шли дальше и усматривали в евхаристии не истинную мистическую жертву (таинство), но лишь воспоминание (αναμνησις) о действительной жертве. Наконец, расчленяя троицу, они расчленяли на два акта и процесс примирения греховного человечества с богом: сперва — в воплощении — человечество примирялось с богом-сыном, затем — ценой крестной жертвы (своего рода выкупа) — с богом-отцом.

Сотирих развил свои мысли в специальном диалоге, который вызвал резкие возражения большинства богословов. Особенно решительно выступил против Сотириха Николай Мефонский, известный своими сочинениями против латинской ереси [939] Хотя принадлежность некоторых антилатинских сочинений Николаю Мефонскому вызывает сомнения (см. Н. G. Весk. Kirche…, S. 625), его враждебность к латинянам бесспорна: он сам говорит о себе как о враге «иноплеменных догматов» (Νιχολαου επισχοπου Μεδωνης λογοι δυο, ed. A. Demetracopulos. Lipsiae, 1865, p. 2. 16–17; 10.22), тогда как Сотириха называет сторонником варваров (ibid., p. 45. 1; 72. 6–9). и опровержением неоплатонизма [940] Вопрос об авторстве «Опровержения неоплатоника Прокла» был предметом специальной дискуссии. Скорее всего, Николай Мефонский действительно написал это сочинение, но написал его, щедро черпая из потерянной ныне книги Прокопия Газского (J. Stiglmayr. Die «Streitschrift des Prokopios von Gaza» gegen den Neuplatoniker Proklos. — BZ, 8, 1899). , интерес к которому проявляли и Пселл, и Иоанн Итал. Поскольку сущностью учения Сотириха было расчленение бога-отца и бога-сына, признание своеобразной иерархичности троицы, в центре рассуждений Николая Мефонского находился тезис о единстве троицы: ведь если, рассуждал он, лишить бога-сына чести принимать приносимую жертву, как предлагал Сотирих, то рухнет и принцип единосущности. Далее, Николай Мефонский отстаивал богочеловечность Христа: именно потому, что в Христе слиты совершенная божественность и совершенная человечность, он может быть одновременно и приносимым в жертву и приемлющим ее.