Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

В культе скифского Арея, как и фракийского, наиболее ясно отражена сущность племенного (в узком смысле слова) божества, являвшегося идеологическим отражением племенного строя. Это — бог-воитель, покровительствующий своему народу. Для народов-завоевателей в период военного могущества характерно превращение древних божеств, для которых военная функция не была исконной, в военные божества (божества ассирийцев, германцев, ведический Индра). Таковы, например, «аграрно-военный» культ Марса в древнем Риме и культ Яровита у балтийских славян [408, р. 162; 136]. В мифологии древних индийцев и иранцев воинственное божество или герой, покровитель военной аристократии покушается на царскую власть и иногда оттесняет верховного бога на второй план (Варуна — Индра; Ахура-Мазда — Митра), что отражало важность военной функции в жизни этих обществ [121].

Геродот называет Арея последним в числе семи скифских верховных богов, что вряд ли соответствовало удельному весу его культа в общественной жизни. Возвышение Арея вполне естественно в так называемую героическую эпоху скифской истории, когда идеалы воинского сословия приобретают общенациональный характер, когда «война и организация для войны… становятся регулярными функциями народной жизни» [3, т. 21, с. 193]. Если в древнейшую эпоху Арей как племенное божество-охранитель воплощал все три главные функции, то теперь он приобретает ярко выраженную «специализацию», становится божеством военной удачи и военной добычи, символом владычества над своей (и захваченной) территорией.

В пантеоне скифов военные функции имели и другие мужские божества — Аполлон и Геракл, воплощавшие, вероятно, разные аспекты этой функции, но в какой-то мере дублировавшие друг друга. Аполлон-Гойтосир по иерархии выше Арея, он следует за тройкой верховных божеств. Однако отождествлять Арея с Гойтосиром [19, с. 45–46] нет достаточных оснований. При таком отождествлении в скифском пантеоне остается только шесть богов, тогда как именно семибожие признается характерной чертой иранских пантеонов (и шире — индоевропейских) [9, с. 445–490]. К тому же, образ Аполлона-Гойтосира наиболее надежно отождествляется с общеиндоевропейским Митрой. Он лишь в незначительной степени связан с грозой и ветрами — обычной чертой индоиранских божеств войны — из атмосферных явлений он более всего имел отношение к солнцу.

Тагимасад(Θαγιμασαδος, разночтения — Θαγιμασα, Θαγιμασαδας) — Посейдон. Трактовка имени этого божества встречает, пожалуй, наибольшие трудности [127, с. 36; 469, S. 13, 15, 18]. М. Фасмер [469] считал вторую часть имени — σαδος характерной для фракийских грецизированных имен. Что касается первой части имени, то ее можно сопоставить с личными именами этого же корня, которые известны в просопографии северопричерноморских городов [252, с. 31–32]. Этническая принадлежность этих имен остается, однако, не ясной.

Не больше возможностей таится и в сравнительно-мифологическом анализе. Для этого есть следующие данные: отождествление с греческим Посейдоном; указание на особую роль в скифском пантеоне — Тагимасад не входил в семерку верховных божеств, его почитали лишь царские скифы (Herod., IV, 59). Последнее указание следует сопоставить с особой ролью Гермеса у фракийцев — его чтут лишь фракийские цари, в отличие от остального народа, и считают своим родоначальником (Herod., V, 7). Очевидно, Тагимасад также был родоначальником царских скифов [270, с. 275; 216, с. 4]. Какие же черты скифского божества обусловили отождествление его с греческим Посейдоном? Посейдон — наиболее хтоническое и матриархальное божество греческой религии и прежде всего — божество плодоносящей воды, не только морей, но и рек и вообще всех пресных потоков [412, v. 4, р. 4–6]. Посейдон теснейшим образом связан с такими богинями, как Ге, Деметра, Гера, Медуза — его возлюбленная, Афина — его дочь (Herod., IV, 180), из них некоторые имеют змеиные черты — Медуза, Афина, Черная Деметра. Если же учесть роль водного начала как порождающей стихии в скифских генеалогических легендах и в пантеоне, то как прародитель Тагимасад вполне мог быть божеством, связанным с водной стихией.

Кстати, одна из существенных черт культа греческого Посейдона — почитание как героя-прародителя и покровителя социальных и политических общностей. В Афинах он очень близок и почти тождествен хтоническому герою — предку Эрихтонию, рожденному Геей или богиней-змеей Афиной [412, v. 4, р. 95; 60, с. 158 и сл.], а также имеет близкое отношение к рождению легендарного объединителя Аттики Тезея, известного как прародитель аристократических родов и покровитель аристократических союзов [412, v. 4, р. 11].

И, наконец, наиболее важный для нас аспект культа Посейдона — отношение его к коням (Посейдон Гиппиос). Этот культ, по мнению Фарнелла, происходит из Северной Греции и Фессалии и связан с легендой о сотворении первого коня Посейдоном из скалы (Et. Mag., 473, 42) или о рождении коня Землей, которая была оплодотворена влагой уснувшего Посейдона (Philostr., Imag., 2, 44; Serv., Georg. 1, 12). Сюда же относится фигалийская легенда о преследовании Посейдоном Черной Деметры, принявшей облик кобылицы (Paus., VIII, 42).

На этот аспект культа Посейдона как одну из возможных причин отождествления со скифским Тагимасадом указал С. А. Жебелев [127, с. 36]. Он же допускал, что это связано с почитанием рек [127, с. 47], но прямой связи не видел, так как Геродот выводил культ Посейдона из Ливии, населенной кочевниками (Herod., II, 50). Это замечание С. А. Жебелева, а также тесная связь коня в индоиранской мифологии и культе с солярной символикой повлияли на дальнейшую интерпретацию образа Тагимасада; его стали трактовать в основном как конное солнечное божество [55] При этом обычно ссылаются на указание Геродота о жертвоприношении массагетами коней солнечному божеству (Herod., I, 206). Однако коней приносили и в жертву скифскому Арею, что не дает еще оснований считать его солнечным божеством. [202, с. 29; 270, с. 275; 219, с. 25; 220, с. 133]. Однако у Геродота Ливия — не только страна кочевников, а в первую очередь страна с развитым мореплаванием, большими реками, в том числе Нилом, и озером Тритонидой (Herod., IV,176–180). И Посейдон здесь именно водное божество: ему совершают жертвоприношения жители вокруг озера Тритониды, от союза с богиней этого озера рождается Афина (Herod., IV, 180,188).

«Водный» и «конский» аспекты культа греческого Посейдона связаны с обычаем принесения в жертву коней водным источникам (Paus., VIII, 7, 2) [412, V. 4, р. 15, 18]. Персидские маги во время похода Ксеркса принесли в жертву белых коней реке Стримон в Фессалии, очевидно, согласно местному обычаю (Herod., VII, 113). Однако и в индоиранских религиях образ коня также имеет самое непосредственное отношение к воде [181, с. 98–99], хотя олицетворением водной стихии чаще выступает бык [56] Греческий Посейдон мыслился в основном быком. В зороастрийских текстах первородный бык, положивший начало всему сущему, родился в центре земного мира, на берегу большой реки Дайтни (Бундахишн, I, А 21) [339, с. 81]. . В Авесте упоминается «быстроконный» дух воды Апам Напат (Яшт, V, 72; Ясна, 2, 5; 65, 12, 13), герой Тиштрия, побеждающий демона засухи, предстает в образе белого коня (Яшт, XIV, 9). Б. А. Литвинский сравнивал Посейдона с иранским Маздой и индийским Варуной — создателем вод [203, с. 255]. В фольклоре иранских народов стойко сохраняется образ водяного коня, иногда крылатого, выходящего из источника и оплодотворяющего земных кобылиц [40, с. 162 и сл.], т. е. почитание «водяного коня» могло быть искони присуще и кочевым скифам-царским наравне с другими индоиранцами [57] Морским богом считает скифского Посейдона и Ж. Дюмезиль [119, с. 220], указывая на осетинского «владыку пролива», «вождя рыб» [5, с. 237] как на возможного фольклорного преемника этого божества. . Подтверждением именно такого толкования этого образа является изображение протомы крылатого коня с «плавникообразным воротником» на знаменитой амфоре из Чертомлыка, в котором исследователи видят Тагимасада [270, с. 275; 219, с. 25; 220, с. 132]. Понимание этого образа как преимущественно водного существа кажется наиболее приемлемым.