Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

Исследователи подчеркивают солнечную природу Гойтосира [329, 1899, с. 44; 375, с. 14; 31, с. 78; 181, с. 100]. Греческий аналог Гойтосира — Аполлон также сопоставлялся с Гелиосом, и это сопоставление относится ко времени не ранее V в. до н. э. [206, с. 299], а Митра в Ригведе и Авесте тесно связан с небом, солнцем, светом [170, с. 83]. Отсюда и четырехконная колесница Митры и Гелиоса, и соотнесенность их с четырьмя сторонами света и т. д. Архаическое же содержание культов Митры [170, с. 75–83] и Аполлона [206, с. 267 и сл.; 90, с. 96–117] позволяет реконструировать и иные функции скифского божества. Функция пастуха, охранителя скота четко выражена в упоминавшихся эпитетах Митры (Яшт, X) и в мифологии греческого Аполлона [206, с. 286; 90, с. 97]. Важность ее очевидна, так как скот был основой благосостояния скифского общества. С функцией охранителя стад связана функция лучника, стрелометателя и победителя чудовищ. Об этом могут свидетельствовать такие косвенные данные, как легенда о жреце Аполлона гиперборейце Абарисе, который обошел мир со священной стрелой Аполлона в руке во время голода и эпидемии [47] О связи мифологического цикла Аполлона Гиперборейского со скифскими шаманскими поэмами см.: Meüli К. Scythica. — In: Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. Berlin, 1935, Bd 70, S. 121–176. Характерна также музыкальная функция Аполлона — игра на музыкальном инструменте в мифологии тождественна шаманскому камланию [236]. (Herod., IV, 63), а также устойчивость и древность этой функции у греческого Аполлона. «Лучник» — наиболее архаический его эпитет [206, с. 285]. Иранский Митра — покровитель воинов (Яшт, X, 8, 11, 36), Аполлон — предводитель войска [206, с. 458]. Причем могущество Аполлона особого свойства: он поражает своих врагов, как и Митра, волшебным, магическим путем.

Вопрос о воплощениях этого божества в изобразительном искусстве почти не разработан. После исследования Б. Н. Гракова [97] изображения героев, сражающихся с чудовищами, отождествляли с Гераклом-Таргитаем. Лишь недавно Н. А. Онайко удалось убедительно доказать, что в северопричерноморском искусстве IV в. до н. э. можно выделить сцены «охоты Аполлона», являвшиеся варварской переработкой античной и иконографической схемы. Вполне убедительно и предположение о связи этих изображений с мифическим циклом Аполлона Гиперборейского, к которому, возможно, был близок не только образ боспорского Аполлона, но и скифского Аполлона-Гойтосира [245, с. 153–159].

Аполлона-Гойтосира можно видеть в лучнике, охотящемся на оленя, на золотой ажурной пластине из кургана у с. Гюновка, а также композиционно близких изображениях на позднескифских надгробьях.

Геракл. Роль этого божества может быть определена на основании легенды Геродота, где действует его мифологический двойник — победитель трехголового чудовища Гериона и супруг змеедевы. Геродот не приводит скифского имени божества, очевидно потому, что функционально он близок греческому Гераклу, культ которого быстро распространился по всему эллинистическому миру, слившись с образами аналогичных божеств или героев, восходивших к образу общеиндоевропейского божества Индры-Веретрагны.

Это победоносное божество представлено во всех индоевропейских пантеонах: ведический Индра, авестийский Веретрагна, греческий Геракл, хеттский Тешуб, скандинавский Тор, а также в мифологическом эпосе: авестийские Хаошьянх, Траэтаона и Керсаспа, ведический Тритта и так далее. Главной его функцией была победа над трехголовым драконом и освобождение воды [384]. Освобождение Гераклом коней в результате брака со змеедевой можно рассматривать как вариант драконоборческого мифа [141; 272, с. 58]. Мотив победы над драконом имел и космогонический оттенок: непосредственное сотворение мира или его завершающий акт. Скандинавский Тор поднимает «змея средней земли» из океана [226, с. 193]. В Ригведе (VIII, 3, 20) поражение змея Вритры тождественно установлению космического столпа или созданию промежуточного пространства между небом и землей.

Божества, побеждающие чудовищ в индоевропейской мифологии, обычно имеют функции божеств грозы. Благодаря своим военным и демиургическим функциям они или сливаются с верховным богом-творцом или оттесняют его на второй план. Варианты различны: ведический Варуна был постепенно оттеснен воинственным Индрой [121, с. 113–129], в авестийской теологии функции творца мира и людей были монополией Ахура-Мазды, а бог победы Веретрагна как будто вовсе не имел космогонических функций. Не имел космогонических функций и греческий Геракл при ярко выраженных чертах общеарийского победоносного божества.

В скифской мифологии комплекс Индры-Веретрагны был представлен образом Геракла (и, возможно, иными персонажами, в частности Ареем). Что же касается теологического уровня, то из-за отсутствия письменных данных трудно судить, каким образом функции этого архаического индоевропейского божества были «поделены» между скифскими богами, в первую очередь между Зевсом-Папаем и Гераклом. Был ли Геракл полубогом-полугероем, как в античной религии (Herod., II, 43–44), или, аналогично ведическому Индре, вырос до размеров космической фигуры, главного персонажа не только мифологии, но и религии?

Последнего мнения придерживается Д. С. Раевский [272, с. 60 и сл.]. На основании мифологических образов Геракла и Таргитая он реконструирует образ божества среднего мира Таргитая, которое вместе с верховными божествами неба и земли составляло «вертикальную модель мира»: Папай — Таргитай — Апи. Если ограничиться рамками мифологии, то вполне возможно, что Таргитай был когда-то древним божеством с космогоническими функциями. Но это еще не означает, что в пантеоне он играл роль одного из главных божеств [48] Ср. с Колаксаем, который восходил, очевидно, к древнему индоиранскому божеству, но в скифской религиозной системе был персонажем одного из низших иерархических уровней. К тому же уровню эпико-мифологических персонажей относились и аналоги Таргитая и скифского Геракла из иранского эпоса: Траэтаона, Хаошьянх. , а тем более входил в упомянутую триаду [49] Ср.: в скандинавской мифологии громовник Тор фактически не имел роли посредника между небом и землей, в этой функции выступает верховный бог Один [225, с. 49]. .

Роль среднего звена в скифской модели мира должна быть значительной, судя по стойкости мотива «мирового дерева» в изобразительном искусстве (особенно в навершиях), которое во всех индоевропейских космологиях является воплощением средней зоны, как связующего звена между небом и землей. С этим деревом, очевидно, наиболее тесно связаны образы Папая-Зевса и Арея.

Не может считаться надежным аргументом и образ водоплавающей птицы, который трактуется как один из существенных атрибутов этого божества, его символ и воплощение и даже символ власти над земным миром в сценах инвеституры [272, с. 58–61] [50] Подробнее см.: Бессонова С. С. Деякi релiгiйнi аспекти скiфськоï iдеологiï. — Археологiя, 1980, лип. 34, с. 10–11. . Исходная посылка о семантике образа водоплавающей птицы в мировоззрении индоевропейцев сомнений не вызывает: в космогониях она воплощает смертный мир людей и противостоит хищной птице, олицетворяющей высший мир богов. Однако связь образов птицы и Таргитая выведена чисто логическим путем и не подтверждается надежными индоиранскими параллелями.