Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

Образы Йимы, Колаксая и Сослана объединяет мотив трагической гибели, характерной для солнечного умирающего и воскресающего божества. Особенно ярко этот мотив отражен в сказании о путешествии Сослана в царство мертвых [4, с. 54] и его жизни под землей [222, с. 47]. Сослан гибнет от Бальсагова (солнечного) колеса, которое отрезало ему ноги, и Батрадз устанавливает это колесо на его могиле — одну половинку в изголовье, а другую — в ногах [4, с. 50]. Эта деталь имеет близкие аналогии в погребальном обряде скифских царей, что может косвенно свидетельствовать о существовании сходных мифологических представлений, восходящих к сказаниям о солнечном герое. Чучела принесенных в жертву всадников (ср. с траурным «конем» Сослана) устанавливались на четырех кольях, к которым были прикреплены половинки колес (Herod., IV, 72). К этому же семантическому кругу относится и предание о гибели Йимы, распиленного пополам братом Спийтуром или драконом Ажи-Дахакой (Яшт, XIX, 47; Ясна, 9, 7–8), а также роль колеса в культе Митры (Яшт, XIX, 67) [119, с. 70, 76]. Персонаж, изображавший Колаксая на скифском празднике, погибал до истечения года, что указывает на связь этого события с солнечным циклом.

Вполне вероятно, что мотив трагической гибели был и в цикле сказаний о Колаксае, судя по развитию этого сюжета в иранском эпосе [272, с. 115–118]. Но его убийцами не обязательно должны быть братья. В поэме Флакка он гибнет от рук Язона [189, с. 306–307]. Сослан гибнет от козней врагов. В скифском изобразительном искусстве IV в. до н. э. есть два оригинальных сюжета на тему гибели героя в борьбе с чудовищем. Это изображение на щитках серег из Новоселок и костяной пластине из Гаймановой Могилы (рис. 1). Особенно интересна последняя сцена, в которой объединены два действия: поражение героя в борьбе с драконообразным чудовищем и месть за него со стороны родственника или друга [376; 46, с. 17].

В соотношении образов Таргитая и Колаксая можно усматривать политическую тенденцию царских скифов: все скифы возводятся к популярному герою патриарху Таргитаю, а скифские цари к солнечному герою Колаксаю [21] Возведение родословной родо-племенной знати к солнечным божествам — общая тенденция, отмечаемая уже с эпохи бронзы [325, с. 18]. , который был избран богами посредником между ними и землей. С Колаксая начинается история Скифии как организованного сообщества людей, где выделяются три основных сословия.

Кроме того, образы Таргитая (Геракла) и Колаксая могли отражать разные аспекты царской идеологии: военный и мирный, с мистическим оттенком (магико-ритуальный, возможно, в сочетании с функцией плодородия [22] Прямых доказательств такого разделения функций скифских героев нет, оно выводится на основе типологических иранских параллелей. В нартском эпосе таково примерно соотношение двух главных богатырей Сослана и Батрадза. Первый с чертами солнечного божества, второй — грозового. А в авестийском — Йимы и Траэтаоны. ).

Вопрос об отражении в скифской легенде двух традиций — местной и пришлой — дискутируется давно [94; 127; 328]. Новое толкование вопроса предложено Д. С. Раевским — с точки зрения сосуществования в мифологии скифов двух традиций, отражающих две различные социальные модели: более архаическую трехчленную («скифская» версия Геродота и версия Флакка) и более позднюю двучленную, отраженную в «эллинской» версии Геродота и версии Диодора [272, с. 133 и сл.]. Их различие автор видит в следующих моментах: в количественном соотношении сословно-кастовых групп (две и три); в социальной номенклатуре (авхаты, паралаты, катпары и траспии — палы, напы); в способах сакральных испытаний. Д. С. Раевский справедливо оставляет открытым вопрос о соответствии двух традиций иранским этносам — киммерийцам и скифам, хотя и не исключает возможности принадлежности трехчленной схемы киммерийцам.

Привлечение же легенды Диодора как основы для выделения двучленной схемы, якобы более поздней по сравнению с трехчленной [272, с. 160], вряд ли правомерно. Действительно, исторические данные свидетельствуют об усилении позиций военной аристократии и ослаблении позиций жречества, но вряд ли эта легенда, вернее, ее эпизод о братьях Пале и Напе [23] Были ли Пал и Нап братьями-близнецами? Роль близнецов как основателей племен хорошо известна в индоевропейской мифологии, самое прямое отношение имели они и к царскому культу [136, с. 60–62; 138, с. 102]. К сожалению, никаких письменных свидетельств на этот счет у нас нет, хотя близнечный культ у иранцев известен. Представления о почитании парных божеств скифами отражаются в солярной и зооморфной символике скифского искусства [181] и, возможно, в изображениях так называемых побратимов и парных мужских божеств или героев. , может служить надежным подтверждением вывода о «ломке традиционной трехчленной структуры общества, о замалчивании или даже о попытке отрицания самостоятельной роли жречества» [272, с. 79].

Двоичные и троичные схемы социального членения общества сосуществовали у всех индоевропейских народов, в том числе у иранцев Авесты [392, v. 1, р. 143–144]. И это может свидетельствовать в пользу того, что двоичное противопоставление для всех индоевропейских народов было основополагающим как в ритуальной организации, так и в социальных институтах. Троичность же в мифологических представлениях являлась не прямым отображением социальных структур, а лишь отображением структуры космического пространства, представленного мировым деревом [136, с. 60–62].

Существенными атрибутами легенды являются священные дары, служившие, по свидетельству Геродота, объектом почитания, т. е. включенные также в религиозную систему. Их символика, как уже окончательно установлено, отражает социальное членение общества [392, v. 1, р. 137–138; 400, р. 114–124; 407, р. 187, note I; 119, с. 155–158; 383, р. 532–534; 97; 272, с. 71] и уходит корнями в период индоиранской общности. Поэтому попытки выделить две различные традиции (местную и пришлую) по наборам священных даров в различных версиях легенды не принесли существенных результатов.

Мотив волшебных даров широко представлен в мировом фольклоре. Их добывание является одним из главных деяний культурных героев, причем между ними и божествами или духами — владельцами даров иногда устанавливаются (или уже существуют) родственные отношения [227, с. 149]. В «скифской» версии священные дары падают с неба, а в «эллинской» их передает своему сыну Геракл. В обоих случаях главный смысл этого акта — избрание на царство младшего из сыновей. Среди даров — символы как военной власти (секира, лук), так и жреческой (чаша). Особенно наглядно это избранничество представлено в «скифской» версии легенды.

Возникают два взаимосвязанных вопроса. Прежде всего, кем же посланы дары? В «эллинской» версии их владельцем был Геракл, но передает их сыновьям его супруга, змеедева, по распоряжению владельца. Последнее обстоятельство позволяет предполагать, что в более древних версиях легенды она же была и владычицей даров. Типологические параллели свидетельствуют, что в архаических мифах именно женские божества часто оказываются владелицами волшебных предметов (Paus., VIII, 4, 1) [330, р. 288; 414, р. 245].