Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

Скифский царь Скифарб и Дарий, по Ктесию, решают судьбу своих царств испытанием крепости луков [186, т. 1, с. 354]. Важное значение придавалось ритуальной стрельбе из лука как акту отпугивания злых сил в древнеиндийской церемонии коронации раджасуйя, в древнеегипетском ритуале священного брака богов [429, р. 109, 119]. Аналогичный обряд, возможно, представлен на золотых бляшках из Куль-Обы: два лучника, стреляющие в противоположные стороны. В Авесте (Яшт, III) упоминается о том, как границы иранских владений были определены полетом стрелы, которую послал чудесный лучник Араш [43, с. 60].

В скифских памятниках изобразительного искусства отражены различные действия с луком: сгибание лука (сосуд из Куль-Обы, монеты Эминака); стрельба из лука (бляшки из Куль-Обы, монеты Атея), в том числе в сценах охоты (сосуд из Солохи, пластина из Гюновки); проверка Гераклом прямизны стрелы (Казенная Могила) [479, табл. XXII, 2]. Сакральность этого действия подтверждается иранскими поверьями сасанидского времени: «год, в начале которого они (т. е. цари — С. Б .) занимались выделкой луков и стрел, бывал годом охоты, добычи, одоления хищных зверей и победы над врагом» [152, с. 145] Таким образом, семантика лука многогранна и различные действия с ним мог ли иметь сакральное значение. Мотив передачи лука в скифском изобразительном искусстве единичен (воронежский сосуд) [29] Ссылка Д. С. Раевского на гаймановскую чашу неверна (см. ниже). .

Со временем главным оружием скифской военной аристократии, более репрезентативным, чем лук, стал меч, он же символ бога войны.

В ритуально-мифологических сценах скифского искусства отдавалось предпочтение действию с луком, как оружием более традиционным, с богатой символикой общеиранского характера, наиболее характерным оружием скифов — конных стрелков. Таким образом, мотив священных даров скифских легенд имеет широкие аналогии в индоиранском мире, причем наиболее близкие параллели обнаруживаются в мифологии саков [326, с. 294–295].

Исследователи в основном сходятся во мнении, что «эллинский» вариант, связанный непосредственно с кочевыми царскими скифами, играл большую роль в царской идеологии и более соответствовал политическим целям скифских царей [94; 309, с. 54; 269, с. 100–101; 272, с. 134, 138]. Обе версии скифской легенды отражали идеологию господствующего слоя общества, т. е. военной аристократии («царей»). Следы двух традиций — местной и пришлой — настолько тесно переплетены, что расчленить их практически невозможно. И все же «скифский» вариант легенды представляется более связанным с официальной идеологией скифского общества. В нем больше всего отразились черты религиозного мифа. Б о льшая сакральность этого предания подчеркивается и его связью с одним из наиболее сакрализованных ритуалов новогоднего празднества, а также тем обстоятельством, что оно, подчеркивая единство происхождения всех частей скифского союза, могло претендовать на роль общескифского. Эллинская же версия, содержавшая элементы волшебной сказки, скорее эпическая, нарративная, что и обеспечило ей большую популярность в эллинском мире, в фольклоре которого были известны сходные мотивы и сюжеты, а также преимущественное отображение в искусстве и монетной чеканке [30] Такова же примерно судьба двух вариантов предания о сыновьях Феридуна: широко известной эпической традиции, отраженной у Фирдоуси, и жреческой версии Бундахишна и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Фретона и установлении «закона арийцев» [442, р. 456–457]. . Эта легенда отражала западное направление культурно-исторических связей населения архаической Скифии.

Геродот характеризует скифскую религию следующим образом: «Скифы почитают только следующих богов: прежде всего — Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них — Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Арея. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) — Папай, Гея-Апи, Аполлон — Гойтосир, Афродита Небесная — Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад» (Herod., IV, 5.9).

Насколько достоверны эти сведения? Подлинность имен скифских божеств не раз подвергалась сомнению [123, с. 46; 127, с. 30–31]. Однако лингвистический анализ подтвердил их подлинность. Другой аспект вопроса — насколько достоверна «расшифровка» этих имен. Господствующей остается точка зрения С. А. Жебелева, недавно поддержанная Д. С. Раевским [272, с. 57]. По С. А. Жебелеву, сведения об именах божеств, их функциях и иерархии, обрядах скифского культа Геродот получил в основном от осведомителей, хотя кое-что мог видеть и сам. А вот сопоставления скифских богов с греческими, скорее всего, принадлежали самому Геродоту, причем сделал он это при обработке своего труда, предназначенного для греческой публики. Исследователь исходил при этом из соображения, что такими сведениями мог располагать лишь достаточно просвещенный в религиозных вопросах грек-ольвиополит [127, с. 30–31]. Однако не следует исключать предположение, что среди осведомителей Геродота вполне могли быть такие люди, причем как греки, так и скифы (например, Тимн, поверенный царя Ариапифа). И им не обязательно было вступать с Геродотом в долгие богословские споры о природе скифских богов. За два века сосуществования скифской и эллинской культур в Северном Причерноморье греки наверняка отождествили местных богов с эллинскими, аналогично тому, как это было в Египте, где Геродот проводил свои сравнительно-мифологические изыскания. Геродоту лишь оставалось записать этот официальный «перевод», причем сразу же — иначе как бы он мог запомнить чуждые ему имена и их греческие соответствия?

Подлинность сведений Геродота подтверждается и такими деталями, как количество скифских богов. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет именно о строго обозначенном количестве богов, божественной седьмице, столь характерной для религиозных систем индоиранских [232, ч. 2, с. 25; 447, S. 282; 9, с. 445–447] и других индоевропейских народов [139, с. 29, сн. 55; 136, с. 68]. Этих семерых богов почитали все скифы, т. е. они составляли официальный пантеон, что подтверждается и его анализом.

Исследователи конца прошлого и начала нашего века [282, с. 5; 284, с. 74–75; 385, S. 326–341] ограничивались в основном сравнением скифской и персидской религий. М. И. Ростовцев предполагал даже прямое заимствование главнейших культов, например верховного божества неба Ахура-Мазды. Э. Боннэль характеризует скифскую религию как «природную», но отмечает в ней «духовную» основу, наподобие персидской [385, S. 329]. Авторы «Русских древностей», исходя из роли переднеазиатского искусства во внешнем оформлении скифской религии, придерживались мнения об азиатском происхождении скифских культов [329, с. 44].