Олег Сумин - Гегель как судьба России

непосредственное отрицание. Это отрицание, которое уничтожает и одновременно полагает и, наоборот, полагает только для того, чтобы тут же немедленно повергнуть в прах. Но продолжим диалог с ним (Библер), поприсутствуем с философией Евгения Линькова (Хайдеггер), сделаем событийным с ним наше рассмотрение (Нанси). Итак, философия про–изошла из мира (2‑я и 3‑я части «Энциклопедии…» Гегеля), она по–присутствовала наряду с ним и показала, что в ее отсутствии из этого мира исчезают события, то есть то самое, что в истории не требовало никакой философии. Но полнота картины требует еще одного. Чего же? — Где происхождение мира из философии? По закону рефлексии сама сущность, т. е. то, что превращает все остальное в видимость, является. Значит, она сама саму себя превращает в видимость. Вот откуда ощущение отсутствия у самого Е. Линькова его собственной философии (возникающее для нас). Но он не кантианец, он не фихтеанец и даже не гегельянец. У него ко всему есть «против». Так рефлектирует современная философия (гегелевская не переработанная вторая часть Логики, в части ничто становится основной темой экзистенциальной философии XX в.), более того, она сама тщательно шлифует метод этого второго «как». Став чистой феноменологией, философия задает вопрос: как мир существует теперь через философию? Скажем иначе: раз философия есть всеобщий способ бытия самого всеобщего, то переход ее из исторической формы в логическую по понятию не мог не отразиться на бытии теперь уже всего особенного. Все должно не просто измениться, а подвергнуться радикальному преобразованию. В воронку этого перехода философия необходимо втягивает историю, религию, искусство и т. д. Все теперь не стремиться к ней как цели, а наоборот, исходит из нее. Свое выражение в понятии первое нашло в философской классике. Здесь результат философии — феноменология. Но возникает потребность в отображении в понятии второго. Поэтому–то Е. Линьков своим феноменологическим (у него — диалектическим) опытом спровоцировал «неожиданное» обращение к вопросам всемирной истории (включения идеологии коммунизма), современной религии и проч. Таким образом, возникла (вновь) потребность в философской онтологии (см. к примеру, подзаголовок к «Бытие и Ничто» Сартра «опыт феноменологической онтологии»). Правда, эта онтология (региональная философия) теперь должна быть иная — соответствующая своему изменившемуся предмету. Раз мир духа (и даже мир природы) теперь (из философии) со–бытийствует ей, то и метод должен быть соответствующим, не генетическим, как у Фихте, Шеллинга и Гегеля, где определяющим выступает непосредственная логика перехода, а рефлексивным. Здесь определенность каждой особенности находит свое продолжение не в другой, точно такой же особенности, в во мне. Предметное целое здесь сразу же рефлектирует в метод и наоборот. Здесь я вынужден остановиться, понимая, что и так уже нарушены нормы дозволенности формы письма. Примите вышесказанное как аннотацию к некоторым формам философской регионалистики, в которую каждый из нас невольно завлекается самой сутью происходящего вокруг. Засим прощаюсь,

До свидания!

Евгений

12.08.2002 г.

Привет, Олег!

То, что было выше, не является ни статьей, ни попыткой отмыть философию Семеныча от той грязи, которую выливает Ганжа на Фокина [236]. Но я озабочен содержанием мысли Линькова, так же как и ты. Считай ее ответом на правомерность твоего подхода. В «Гегель как судьба России» тобою предмет рас–полагается, а значит, ведущим в ней выступает «вертел» предметной новизны. Иными словами, смысл последующей ступени проясняется только через содержательное отрицание предшествующей. Игорь (Авксентьевский — О. С.)точно так же проникает в историю философии. Понимаю (на себе ощущал), насколько завораживающим оказалось демонстрация подобного в «Истории философии» Гегеля и своеобразные повторы этого опыта в исполнении Линькова. Действительно, к непосредственной форме явления философии только такой метод впервые соответствует понятию. Но возникает вопрос: такой, генетический (или, как ты его называешь «генеалогический») суть единственный способ понятийного отображения предмета (или — философского поступка)? Здесь я прошу тебя перетерпеть дефис рас–положе–ния (смысл коего только в том, чтобы вслушаться в слово — первую форму реализации мысли) и обратить внимание на возможное изменение отношения метода и предмета, вызванное неким радикальным изменением самого предмета. Вот проблема: должен ли я относится к нему так же, после того, как он в корне изменил отношение к самому себе? Имею ли я право оставить в обращении с ним те же «приемы», которые я использовал для постижения его становление, в то время как он сам уже выступил передо мной как ставший? К примеру, отношение к нам наших родителей для нас мило, но, в конце концов, оно тяготит. Только самые любящие, ломая свои прежние стереотипы общения с нами как с детьми, начинают самоотверженно создавать новую форму общения. Вот здесь главное из того, что я хотел сказать предшествующим письмом: современный философ создает «новизну» (всеобщий смысл духовного, то, что Гегель называет «абсолютной отрицательностью», и что прочно отложилось в понятии «развитие»), не благодаря предмету (он — ставший), а благодаря отношению к нему. Предметом для современной философии является сама философия, и ничего больше. Этот предмет сам преодолел свою расположенность передо мной (гости расположились в зале, экспонаты расположили в музее). В истории философии — философские системы, в истории общества — формации, в истории религии — верования и т. д. находятся не для себя, а лишь для меня (т. е. тот, кто их схватывает в понятии буквально находит их как красивые камешки на лазурном побережье моря, как потерянные ключи и т. д.). Здесь они находятся в генетическом единстве. Но вот (сколько опосредствования в этом «вот», что составляет суть науки истории философии!) для меня и для тебя возникает необыкновенный предмет — философия Гегеля, Хайдеггера, Линькова: твоя для меня, или моя для тебя. В них философия преодолела свою рядоположенность для себя (или, эпическую расположенность для меня). Здесь она сама положила себя, а значит и автоматически и предложила себя. Куда и в когда? Никуда и в никогда! Истории конец […].

Еще раз вернемся к вопросу: можно ли в окончательной истинности рассматривать предметы генетически? — только тогда ответ «да» будет исчерпывающим, если самому предмету нечего больше делать, и больше он никак не может развивать свою определенность. Но Гегель в логике Сущности показал, — может. Даже в такой тотальности у него еще нечто есть. У него есть то, через что, или вопреки чему (это одно и то же) он может совершенно иначе положить себя. У него есть еще метод (Я), то, чье бытие ранее воспринималось безучастно им. Что бы сказал, к примеру, Аквинский, Спиноза или Юм, если бы ему предложили для чтения гегелевские лекции по истории философии, где тот их «посчитал» и расположил в генетическом ряду? — «Ерунда какая–то» — вот был бы их ответ. — «Никакое историко–философское целое меня не интересует, а то, что занимает меня более всего суть предметно всеобщее, и ничего более». То есть здесь философия не занимается ни собой, ни своей историей. Только с немцами просыпается этот интерес. Философия в лице Гегеля благополучно прошла свой первый этап развития — историю. Теперь она (а вместе с ней и все особенное) в каждом, соответствующим ее постисторическому духу, философе положена как целое, как не–сущее (в смысле конструкции). В том–то и проблема, что это новое ее положение нельзя уже постигать точно так же. Изменился предмет, должен быть изменен и метод. Повторяю, в гегелевской Логике дана развертка не одного, а трех форм поведения с предметом: бытийного, сущностного и понятийного. Естественно, «стыковка» метода и предмета, я и не-я, по всем трем формам возможна только при условии их различенного тождества. По «Бытию», — когда метод располагает предмет генетически, что позволяет ему (методу) стать не–сущим (русский эквивалент сущности); по «Сущности», — когда предмет полагается рефлексивно, в то время как метод может позволить себе понимать его в этой рефлексии развивающимся. Таким образом, метод оставаясь соответствующим предмету все время как бы «забегает» за него.