Петр Кропоткин - Этика. Том I. Происхождение и развитие нравственности.

„Ибо“ писал Гроций, „начиная с животных, есть некоторые из них“, которыя умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или своих подобных; что происходит, прибавлял он, по нашему мнению, от некоего познания, происходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта” [92] Цитирую по французскому переводу: „De jure bellis. Le Droit de guerre et de Paix, traduit du latin par M Courtin. La Haye, 1703 г. Prèface, § 7. .

Такое же стремление делать добро другим, видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). „Естественное право” писал дальше Гроций, — есть правило внушаемое нам разумом, в силу котораго мы судим о нравственной необходимости, или негодности поступка, смотря по его согласию, или несогласию с самою разумною природою“ (с самою природою разума §Х. I).

„Более того“, продолжал Гроций, „естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако сказать, что есть вещи на которые она не распространяется”. (Кн. 1, гл. I, § X, 5).

Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Гроция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности. (Вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дикарей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественного инстинкта и внушенные им привычки. Идет следовательно, естественным путем выработка того что мы называем правом.

Таким образом ясно, что нравственный склад и понятия человека вовсе не нуждаются в сверх-естественном об‘яснении. И действительно во второй половине 18-го века и в 19-м веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякаго источника: прирожденнаго чувства, или общественного инстинкта и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственными чувствами и инстинктивно–выработанными привычками.

Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверх-природное. „божественное” начало, об‘ясняли инстинкт и привычки общественности в человеке — божественным внушением, совершенно оставляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем прибавлю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.

Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако вопрос: — На чем же основывается разум в выработке нравственных понятий.

На этот вопрос есть намеки уже в древней Греции и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни и его последователи, об‘ясняя нравственные понятия человека „любовью”, внушенною ему сверх-природными силами, естественно отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем „Разума Природы”, или внушений сверх-природной силы.

Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа, хотя и помогли мыслителям древней Греции отделаться от религиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной воли (т. е. Киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали большое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно — только расценку между различными поступками и образами жизни, с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, — тот который дает наиболее личнаго счастья и наиболее удовлетворенное общее состояние, не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и, благодаря нашему разуму, отказываясь от минутных удовольствий, ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни, в согласии с самим собою, а также к развитию нашей личности, сообразно с ее индивидуальными особенностями.

В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедливостью, или так называемою добродетелью, ради ее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедывал Платон. Разумупридается большое значение, — особенно Аристотелем. Но деятельность разума он видит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал „правильное” мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под сильным впечатлением, и воля держащаяся „благоразумной середины”, в соответствии с природой каждого отдельного человека.

Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходною точкою всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи, в течение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, то есть с 16-го века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслителей включая впоследствии Энциклопедистов 18-го века и наших современников утилитаристов (Бентам, Милль) и естественников (Дарвин и Спэнсер).

Но какой бы успех не имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви, и пыталось проложить новые пути в развитии форм общественности, — эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхождении нравственных понятий в человеке.

Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол, значит высказывать давно очевидную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в пословицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравственность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замечания недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наибольшего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в конечном анализе человек всегда руководится именно этим желанием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: — „Почему, вследствие какого умственного, или чувственного процесса человек, сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами „нравственными”, отказывается от того, что несомненно должно доставить ему удовольствие. Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу”. Между тем ответ, данный названными сейчас мыслителями древней Греции, а затем и целым рядом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразумном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей, ради другихъ радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и, вместе с тем, гораздо более общим.