Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Когда люди придвигаются к открытому обществу столь близко, как греки в III в. до н. э., подобное отступление не происходит быстро или единообразно. Я для человека это, конечно, не происходит безболезненно. Ибо отказ от ответственности в любой сфере всегда куплен за определенную цену, обычно в форме невроза. И мы можем обнаружить косвенные свидетельства того, что страх свободы — не просто красивая фраза для обозначения роста иррациональных тревог и ярких проявлений невротического чувства вины, наблюдаемого на поздних [937]стадиях этого отступления. Эти чувства не были новыми в религиозных переживаниях греков: мы встречались с ними при изучении архаической эпохи. Но столетия рационализма ослабили их социальное влияние и, тем самым, пусть и косвенно — их власть над индивидом. Теперь они показываются в новых обличьях и с новой энергией. Я не могу здесь вдаваться в детали; но мы можем понять степень происшедших перемен, сравнив «Суеверного» Феофраста, который имел едва ли большее значение, чем быть старомодным блюстителем традиционных табу, с описанием Плутархом суеверного человека как такого, который «сидит в общественном месте, одетый в мешковину или грязное рванье, или валяется нагишом в луже, каясь в том, что он называет своими грехами». [938]Живописание Плутархом религиозного невроза может быть дополнено и из других источников: среди ярких индивидуальных свидетельств — лукиановский портрет Перегрина, который, искупая свои грехи, обратился сначала к христианству, затем к языческой философии, а после эффектного суицида стал восприниматься как языческий чудотворец; [939]и самопортрет другого интересного невротика — Элия Аристида. [940]Наличие витающих в массах тревожных настроений отчетливо демонстрируется не только в воскресшем опасении посмертных наказаний, [941]но и в более близких страхах, следы которых обнаруживаются в дошедших до наших дней молитвах и амулетах. [942]Язычники и христиане одинаково молили в век поздней Империи о защите от невидимых опасностей — от сглаза и демонической одержимости, от «демона-обманщика» и «безголовой собаки». [943]Один амулет обещает защиту «от всякой напасти, от ночных кошмаров и от воздушных демонов», второй — «от врагов, обвинителей, воров, ужасов и привидений», третий — христианский — от «нечистых духов», скрывающихся под кроватью, в стропилах или даже в мусорном ведре. [944]Как показывают эти несколько примеров, иррациональное вернулось окончательно и бесповоротно.

Здесь я должен оставить эту проблему. Однако, прежде чем завершить книгу, мне придется сделать еще одно признание. Я намеренно воздерживался от использования современных параллелей, поскольку знаю, что подобные параллели заводят в тупик столь же часто, как и проясняют. [945]Но как никто не в состоянии убежать от своей тени, так и ни одно поколение не может вынести суждение о тех или иных проблемах прошлого без обращения, явного или неявного, к собственным насущным проблемам. Не считаю нужным скрывать от читателя, что при написании этих глав, и особенно последней из них, я постоянно имел в виду нашу современную ситуацию. Мы тоже являемся свидетелями медленного распада конгломерата традиций, когда-то начавшегося среди образованного класса, а теперь уже почти повсеместно развертывающегося в массовом масштабе, хотя все еще и далекого от завершения. Мы тоже пережили великий век рационализма, ознаменованный научными достижениями, превзошедшими все, на что была способна прежняя мысль, и столкнувшими человечество с перспективой общества более открытого, чем когда-либо прежде. И за последние сорок лет мы тоже испытали активное неприятие подобной перспективы. Похоже, прав Анд-ре Мальро, сказавший, что «западная цивилизация начала сомневаться в своих верительных грамотах». [946]

Каков же смысл этого неприятия, этого сомнения? Колебания ли это перед прыжком или начало панического бегства? Я не знаю. О подобных вещах скромный профессор-эллинист судить не может. Тем не менее он может сделать кое-что — например, напомнить читателям, что некогда цивилизованные люди очень близко подобрались к подобному же прыжку — но, подобравшись, отказались от него. И он может просить своих читателей поразмышлять над обстоятельствами, связанными с этим отказом.

Что же было причиной отказа — конь или всадник? Лично я думаю, что конь — другими словами, те иррациональные элементы в человеческой природе, которые управляют, без нашего знания об этом, и нашим поведением, и большей частью того, что мы считаем своим мышлением. И если я прав в своем предположении, я могу видеть в нем и основания для надежды. Как продемонстрировали эти главы, люди, ставшие творцами первого европейского рационализма, никогда — вплоть до эллинистической эпохи — не являлись «чистыми» рационалистами: иначе говоря, они глубоко и образно понимали силу, чудо и опасности иррационального. Но они могли описывать то, что происходило за порогом сознания, только мифологически или символически; они еще не обладали инструментом ни для его понимания, ни для контроля за ним. В эпоху эллинизма слишком многие из них сделали фатальную ошибку, думая, что могут игнорировать иррациональное. Современный же человек начинает обретать подобный инструмент. Последний все еще далек от совершенства, и не всегда его держит опытная рука; во многих областях, включая историю, [947]его возможности и ограничения все еще нуждаются в проверке. Тем не менее вселяет надежду, что если мы используем его мудро, то сможем лучше понять сущность нашего коня; что, лучше поняв его, мы будем более искусны в преодолении его страхов; и что, преодолев страх, конь и всадник сделают в один прекрасный момент решающий прыжок, и сделают его успешно.

«В искусстве, а также в поэзии представление об этих диких состояниях экстаза являлось, по-видимому, лишь игрой воображения, ибо в прозаической литературе содержится очень немного исторических свидетельств о женщинах, которые устраивали праздничные процессии [949]под открытым небом. Подобный род деятельности достаточно чужд духу затворничества — обычному уделу женщин в Греции... Праздники вакханок проводились главным образом на Парнасе». Так высказывается Сэндис во введении к своему великолепному изданию «Вакханок». С другой стороны, Диодор говорит (4. 3), что «во многих греческих государствах конгрегации (βακχεία) женщин собираются раз в два года, причем незамужним девушкам позволяется носить тирс и участвовать в процессиях наряду с замужними женщинами'(συνενθουσιάζειν)». Со времен Сэндиса были обнаружены и другие античные письменные свидетельства, которые подтвердили правоту наблюдения Диодора. Мы знаем теперь, что подобные фестивали-биеннале (τριετηρίδες) проводились в Фивах, Опе, Мелосе, Пергаме, Приене, Родосе; и они засвидетельствованы в Элее Аркадской Павсанием, в Митилене — Элианом, на Крите — Фирмиком Матерном. [950]Их характер может сильно варьироваться от места к месту, но мы едва ли усомнимся в том, что они обычно включали в себя женские оргии, экстатического или квазиэкстатического типа, описываемые Диодором, которые часто, если не всегда, сопровождались ночными орибасиями, т. е. танцами в горах. Этот странный ритуал, описываемый в «Вакханках» и практикуемый женскими союзами в Дельфах вплоть до времен Плутарха, отправлялся, конечно же, повсеместно: в Милете жрица Диониса еще в конце эллинистической эпохи [951]уводила женщин в горы; в Эритрее название Мимантобатес само говорит об орибасиях на горе Мимов. [952]Сам Дионис есть орейос (Festus, р. 182), орейманес (Truph. 370), орескиос, оурефойтес (Anth. Pal. 9. 524); и Страбон, рассматривая дионисийские и другие родственные мистериальные культы, говорит в целом о τάς ορειβασίας τών περί τό θείον σπουδαζόντων [о «скитаниях по горам ревностных служителей богов и самих богов»] (10. 3. 23). Старейшая литературная аллюзия — в гомеровском «Гимне Деметры», 386: ήϊς' ήΰτεμαινάς όρος κατά δάσκιον ϋλης [«ринулась, словно менада в горах по тенистому лесу»].