Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Остается сказать несколько слов о кульминационном моменте дионисийского зимнего танца, весьма похожего на кульминацию колумбийского и марокканского танцев, упомянутых выше, а именно разрывание на части животного и проглатывание сырых кусков его тела — спарагмос и омофагия. Злорадные описания этого действа христианскими Отцами можно смело не принимать в расчет, и трудно определить, насколько ценны анонимные свидетельства схолиастов и лексикографов по данному вопросу. [994]Однако существование подобных явлений в греческом оргиастическом ритуале в классическую эпоху подтверждает не только заслуженно авторитетный Плутарх, [995]но и свод правил, регулировавших дионисийский культ в Милете (276 г. до н. э. ), [996]где мы читаем: μή έξεΐναι ώμοφάγιον έμβαλεΐν μηθενί πρότερον ή ή ιέρεια υπέρ τής πόλεως έμβάλη [«не позволяется никому бросать сырое мясо (жертвенного животного), прежде чем жрица не бросит его за пределами города»]. Фраза ώμοφάγιον έμβαλεΐν вызывала замешательство среди ученых. Не думаю, что она означает «бросить жертвенное животное в яму» (Wiegand, ad loc.) или «бросить лопатку от туши в священное место» (Haussolier, R. Ε. G. 32. 266). Скорее всего, происходившее было более кровавым, наподобие того ритуала, который Эрнест Фесиджер лицезрел в Танжере в 1907 г.: [997]

«Какие-то люди спускаются с холмов в город, находясь в полуголодном и эйфорическом состоянии. После обычного битья в тамтамы, визга дудок и монотонного танца живую овцу бросают посреди площади, куда подбираются все посвященные и терзают животное кусок за куском, пожирая их сырыми». Автор добавляет историю о том, как «однажды некий танжерский мавр, наблюдавший за происходящим, заразился общим безумием толпы и бросил ребенка прямо в ее гущу». Правда это или нет, данный пассаж дает ключ к пониманию эмбалейн, а также показывает возможные опасности от неконтролируемой омофагии. Власти Милета были постоянно озабочены насущной проблемой удержания дионисийского ритуала в строгих границах.

В «Вакханках» спарагмос происходит сперва на фиванском скотном дворе, а потом с Пенфеем; в обоих случаях он описывается с таким смаком, который современному читателю трудно понять. Подробное же описание омофагии, вероятно, даже афинской публике было трудно переварить; Еврипид говорит о ней дважды — в Ba. 139 и Cret. fr. 472, и каждый раз очень бегло и отрывочно. Трудно судить, какое психологическое состояние он описывает в словах ώμοφάγον χάριν; но примечательно, что дни, предназначенные для омофагии, были «несчастливыми и черными днями». [998]Те, кто практикуют подобный обряд в наши дни, по-видимому, переживают при этом одновременно высшую экзальтацию и высшее отвращение, благоговение и ужас, добро и зло, чистоту и осквернение; в их душе царит такой же резкий конфликт эмоциональных позиций, который проходит сквозь все страницы «Вакханок» и который лежит в основе любой религии дионисийского типа. [999]

Позднеантичные авторы трактовали омофагию в том же духе, в каком они трактовали дионисийский танец, и как некоторые объясняют христианское причастие: это просто ритуал, организованный в память о том дне, когда ребенок Дионис сам был разорван на куски и съеден. [1000]Но эта практика, по-видимому, покоится на очень простых постулатах дикарской логики. Гомеопатические эффекты от поедания плоти хорошо известны во всем мире. Если желаешь иметь сердце льва, нужно съесть льва; если хочешь быть хитрым, нужно отведать змею; поедающие цыплят и зайцев становятся трусами; любители свинины получат маленькие свиные глазки. [1001]Рассуждая подобным образом — если хочешь быть таким, как бог, нужно съесть бога (или, во всяком случае, что-нибудь божественное). И нужно съесть его быстро и в сыром виде, прежде чем кровь вытечет из него: только так можно добавить его жизнь к своей, ибо «кровь есть жизнь». Бог не всегда присутствует, когда нужно его съедать, да и небезопасно есть его в обычное время и без должной подготовки к принятию таинства. Но раз в два года он присутствует в кругу танцующих в его честь: «Беотийцы, — замечает Диодор (4. 3), — и другие греки, а также фракийцы, верят, что в это время происходит его эпифания среди людей» — такая же, о которой пишется в «Вакханках». Он может являться во многих обличьях — растительной, животной, человеческой; и поедают его тоже во многих обличьях. Во времена Плутарха на кусочки разрывался плющ, а потом эти кусочки разжевывались: [1002]это может быть отголоском архаичного ритуала или суррогатом какого-то кровавого действа. У Еврипида в «Вакханках» разрывают быков, [1003]раздирают на части и съедают козла; [1004]мы также слышим об омофагии фавнов [1005]и раздирании гадюк. [1006]Поскольку во всех них можно с большей или меньшей вероятностью признать воплощения бога, я склонен принять мнение Группе, [1007]что омофагия была таинством, в котором бога представляли в его зверином обличье; в этом обличье бог раздирался на части и поедался своими поклонниками. И я уже рассматривал в другом месте, [1008]что некогда существовала более мощная, потому и более пугающая форма этого таинства, а именно раздирание на части и, возможно, съедание бога в форме человека; и история Пенфея есть отчасти отражение этого акта, что идет вразрез с модными эвгемеристическими идеями, согласно которым эта история — только выражение исторического конфликта между проповедниками дионисийства и их оппонентами.

В целом я постарался показать, что еврипидовское описание феномена менад нельзя понять как «чистую игру воображения»; что письменные свидетельства (какие бы они не были неполные) отражают более близкое родство этого феномена с реальными религиозными течениями, чем осознавали викторианские ученые; и что менада, какими бы неправдоподобными не казались некоторые ее действия, является не мифологической фигурой, [1009]но существовавшим и до сих пор существующим типом человека. Дионис все еще имеет и своих почитателей, и свои жертвы, хотя мы и называем их другими именами; и Пенфей столкнулся с проблемой, с которой другим гражданским властям пришлось сталкиваться в реальной жизни.

За последние полстолетия мы значительно продвинулись в знании магических поверий и практик поздней античности. Но на фоне этого общего прогресса особой разновидностью магии — теургией — фактически пренебрегали, и она, как следствие, осталась до сих пор не изученной в должной мере. Первый шаг к ее пониманию был сделан более пятидесяти лет назад Вильгельмом Кроллем, когда он собрал и проанализировал фрагменты «Халдейских оракулов». [1011]Позднее профессор Жозеф Бидез обнаружил и прокомментировал [1012]ряд интересных византийских текстов, принадлежащих главным образом Пселлу, которые, по-видимому, происходят из утраченного комментария Прокла на «Халдейские оракулы» (возможно, через работу христианского оппонента Прокла — Прокопия из Газы); неоценимый вклад внесли Хопфнер [1013]и Айтрем, [1014]особенно в том, что они обратили внимание на многие схожие черты между теургией и греко-египетской магией. [1015]Но многое все еще неясно и, вероятно, останется таковым, до тех пор пока разрозненные тексты, касающиеся теургии, не будут собраны и изучены в целом [1016](задача, которую, видимо, понимал Бидез, но которая по причине его смерти не была осуществлена). Настоящая статья не претендует на полноту и еще менее на окончательность, но лишь стремится: 1) прояснить взаимоотношения между неоплатонизмом и теургией в их историческом развитии; 2) исследовать фактический modus operandi, [1017]который, по-видимому, был присущ обоим основным направлениям теургии.