Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Несмотря на попытки автора исследовать «неосознанные желания», проявляющиеся во сне и в видениях, методом психоанализа, положительных результатов он достигает преимущественно тогда, когда объективно отходит от этого метода. Упоминая, например, о традиционном (гомеровском) отношении к снам как к «объективным» явлениям и о разделении снов на виды (вещие, невещие, символические и т. п.), автор раскрывает новые аспекты некоторых высказываний древнегреческих философов. О Гераклите, например (и отчасти о Ксенофане), он говорит: это первый философ, который не только дискредитировал «объективный» характер сна, но и отверг практику снов в целом, призывая следовать не сновидениям, а объективно существующему «общему».

О трактовке Демокритом снов и сновидений автор пишет следующее: «Демокритовская атомистическая теория снов как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и предметов и воздействуют на сознание спящих, проникая в поры их тела, несомненно, является попыткой подвести механистическую основу под объективный сон и подтверждением гомеровского понимания объективного характера сна. Эта теория предвосхищает "телепатические сны", объявляя, что эйдола переносят образы умственной деятельности существ» (с. 180). Трудно сказать, в какой мере Демокрит предвосхитил так называемые «телепатические сны», но признание им «объективности» как сновидений, так и богов тесно связано, по нашему мнению, с его теорией познания и является последовательным выводом из его материализма, а не результатом его «непоследовательности», как это обычно утверждается в нашей популярной (а иногда и в академической) литературе по истории философии.

Доддс выдвигает тезис, согласно которому греческий рационализм, завершившийся деятельностью софистов и приведший к греческому Просвещению, был как одной из причин расцвета греческой культуры, так и одной из причин ее упадка. Подобное утверждение может показаться парадоксальным и вызвать возражения. Обратимся поэтому к доводам автора. Прежде всего, он считает, что религиозно-мифологическая вера греков явилась объединяющим началом греческих общин в духовной сфере, основой греческой «общности». Этим и объясняется то внимание, которое Доддс уделяет процессу разложения греческой народной веры и его последствиям. Наметившаяся уже во времена Гомера брешь между «верой народа и верой интеллектуалов» в V веке до н. э. привела к их окончательному разрыву и к распаду народной религии (см. с. 264). Корни этого разрыва, по мнению автора, следует искать еще у Гекатея (VI век до н. э.), который был первым из греков, объявившим греческую мифологию «смешной» и взявшимся «исправить» ее путем рационального объяснения мифов. А его современник Ксенофан впервые подверг критике греческую мифологию с точки зрения морали. Отвергая антропоморфизм богов, Ксенофан отвергал и дар прорицаний (мантику), а вместе с ним и весь комплекс идей о вдохновении как результате божественного дара. Еще один удар народной религии он нанес, утверждая относительность религиозных верований: каковы люди, говорил он, таковы и их боги. Что же касается Гераклита, продолжает Доддс, то он не только отрицал ценность сновидений, но зачастую открыто нападал на народную веру: высмеивая ритуал катарсиса (очищения) и поклонения изваяниям богов, Гераклит «наносил прямой удар по идее религиозного очищения» (с. 266), а его высказывание о том, что «мертвецы отвратительнее навоза», отвергает всю суету похоронных обрядов, подробно описываемую и в аттической трагедии, и в греческой военной истории (см. там же). И, наконец, утверждая, что «личность — даймон человека», Гераклит отрицал иррациональную веру в судьбу, в божественный соблазн и божественное вмешательство. Ссылаясь на Виламовица, Доддс говорит, что, «будь Гераклит афинянином, его бы привлекли к суду за богохульство» (с. 267).

Таким образом, автор приходит к выводу, что разрыв между «верой немногих и верой большинства» (с. 282) (в ущерб тем и другим) достиг своей высшей точки в эпоху софистов, когда на обсуждение были поставлены фундаментальные моральные проблемы и номос («закон», «обычай» или «договор») был противопоставлен фюсис («природе»).

Резким расхождением между рационализмом немногих и иррациональной религиозной верой большинства, совпавшим с периодом Пелопоннесской войны — самой длительной и разрушительной из всех войн в истории Греции, — Доддс объясняет серию судебных преследований «интеллектуалов» (Анаксагора, Диагора, Сократа и Протагора) по религиозным мотивам, имевшим место в Афинах в последней трети V века. Связывая необычную для греков и для истории Афин вспышку религиозного фанатизма с «истерией» военного времени, когда в условиях общей опасности появляется необходимость в единстве и поэтому возникает нетерпимость к любому «шатанию», автор приходит к следующему заключению: «Античность действительно имела основания для того, чтобы настаивать на религиозном единомыслии в военное время, когда очень сильна роль бессознательного. Оскорбить богов, сомневаясь в их существовании или называя солнце камнем, было рискованно и в мирное время; а в период войн это являлось практически государственной изменой, означая пособничество врагу. Ибо религия обязывает к коллективной ответственности» (с. 280).

Доддс идет еще дальше, утверждая, что «новый рационализм» (то есть рационализм V века) принес с собой не только иллюзорную, но и реальную угрозу общественному порядку, давая возможность политическим деятелям вроде Крития оправдывать произвол и насилие. Разрушая традиционную веру и укоренившиеся нравственные нормы, такой рационализм ничего не давал взамен широким слоям народа: он был рационализмом для немногих и непостижимой магией для большинства. Более того, обособляясь и оставляя народное сознание без руководства, «новый рационализм» способствовал регрессу народной веры, что приводило людей к произвольному выбору богов и возвращению к примитивным формам веры. Отсюда и популярность разных видов магии (и это в эпоху Гиппократа!), распространение в Афинах и других частях Греции иностранных культов (Аттиса, Адониса, Сабазия), первобытных форм дионисийства и т. п. (см. с. 232-286).

По мнению Доддса, эти события заставили Платона пересмотреть свое рационалистическое учение о душе и преобразовать его, обогатить новыми идеями, а также попытаться реформировать народную религию. К числу новых идей, выводящих Платона за пределы ограниченного рационализма V века, Доддс относит мысль о возрастающем значении эмоциональных элементов и иррациональных факторов в поведении человека, которая возникла в процессе эволюции взглядов философа. Так, если в «Федоне» бессмертная душа резко противопоставляется бренному телу и отмечается стремление «божественной» души очиститься от «безрассудного» тела (с. 309), то уже в «Государстве» этот диалог разумной и безгрешной души со «страстями тела» переходит в размышления о моральном зле, явившемся результатом внутреннего психологического конфликта между «частями» души; страсти рассматриваются Платоном не как имеющие внешнее общественному порядку, давая возможность политическим деятелям вроде Крития оправдывать произвол и насилие. Разрушая традиционную веру и укоренившиеся нравственные нормы, такой рационализм ничего не давал взамен широким слоям народа: он был рационализмом для немногих и непостижимой магией для большинства. Более того, обособляясь и оставляя народное сознание без руководства, «новый рационализм» способствовал регрессу народной веры, что приводило людей к произвольному выбору богов и возвращению к примитивным формам веры. Отсюда и популярность разных видов магии (и это в эпоху Гиппократа!), распространение в Афинах и других частях Греции иностранных культов (Аттиса, Адониса, Сабазия), первобытных форм дионисийства и т. п. (см. с. 232-286).