Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Нетрудно заметить, что рассуждения автора не совсем ясны. С одной стороны, он считает, что утрата политической свободы в эллинистический период могла содействовать «обескураживанию интеллектуальной практики», а с другой — говорит о будто бы обретенной в этот период «индивидуальной свободе», с которой греки не знали что делать. Рассуждения же автора о «бремени ежедневной ответственности», которую граждане греческих полисов сняли с себя, не лишено, разумеется, известного основания. Напомним, что Плутарх, живший в условиях римского господства над греческими полисами и считавший борьбу против римлян бессмысленной, предлагал в качестве реальной политики повиновение, не переходящее тем не менее в самоунижение, когда всякое решение отсылается на утверждение высшей власти, вынуждая властителей быть еще в большей степени деспотами, чем они сами желают. Однако нельзя недооценивать и факт завоевания Греции сперва Македонией, а затем Римом. Возможно, что именно падение полиса в результате обострения социально-политических и экономических противоречий, утрата политической свободы и отстранение граждан от общественно-политической деятельности, без которой греки не мыслили себе ни общественной, ни индивидуальной жизни, и явились главными причинами того, что Доддс называет «возвратом к иррационализму».

В заключение отметим, что из разнообразного круга проблем, рассмотренных английским исследователем в книге «Греки и иррациональное», мы в первую очередь выделили те, которые представляют интерес для философской общественности. Хотелось бы подчеркнуть, что автор, исследуя некоторые аспекты греческой культуры на всем протяжении ее истории, давая характеристику греческого рационализма и вскрывая недостатки и односторонности этой культуры, в отличие от некоторых современных западных авторов, сам не оказался во власти иррационализма и не капитулирует перед волной антиинтеллектуализма, охватившего определенные слои современного западного общества. Пафос его книги направлен на воспитание исторического мышления и на утверждение идеи о включенности человека в исторический процесс. Автор разделяет точку зрения древних мыслителей, считавших историю «наставницей жизни», и призывает внять печальному опыту, пережитому Грецией, которая в критический момент своей истории предпочла религиозную веру философскому разуму, иррациональные упования — рациональным поискам, астрологию — нелегкому бремени гражданской ответственности.

Что же касается этических и психологических факторов падения (как, впрочем, отчасти и расцвета) греческой культуры, то надо полагать, что одним из них был свойственный грекам индивидуализм, элементы которого достаточно четко проявляются, например, в поведении гомеровского Ахиллеса, в родоплеменной морали (в культуре стыда, по терминологии Доддса), не говоря уже о разрушительном индивидуализме эпохи греческого Просвещения — субъективистской и индивидуалистической философии софистов, против которой со всей решительностью выступали Сократ и Платон.

«Любое человеческое сознание, каким бы высоким ни было его интеллектуальное развитие, содержит в себе неискоренимую первобытную основу» (фр.). (Здесь и далее астериксом обозначены примечания переводчика.)

Fry R., Last Lectures, 182 ff.

Mazon, Introduction ά l'Iliade, 294.

Murray, Rise of the Greek Epic, 265.

Tradition and Design in the Iliad, 222. Курсив мой. Похожим образом Вильгельм Шмид думает, что «гомеровское представление о богах не может быть религиозным» (Schmid W., Gr. Literaturgeschichte, I. i. 112 f.).

первым делом, прежде всего (лат.)

Il. 19.86 сл.

Цитаты из «Илиады» даются в переводе Н. И. Гнедича.

Il. 137 сл. Ср. 9. 119 сл.

19. 270. сл.

1. 412.

9. 376.

1. 5.

Il 6. 357. См. 3. 164, где Приам говорит, что не Елена, а боги ответственны (αίτιοι) за войну, и Od. 4. 261, где она говорит о своей ате.

Il 12. 254 сл.; Od. 23. 11 сл.

Il 6. 234 сл.

17. 469.

оборот речи (фр.)

Ср. Wilamowitz, Die I lias und Homer, 304 f., 145.

Об этом истолковании ате см. W. Havers, «Zur Semasiologie von griech. ίτη», Ztschr. f. vgl. Sprachforschung, 43 (1910) 225 ff.

Переход к этому значению можно заметить уже в Od. 10. 68, 12. 372 и 21. 302. Либо это может относиться к послегомеровским временам. Лидделл и Скотт находят аналоги для него в Il. 24. 480, но я думаю, это неверно; см. Leaf & Ameis-Hentze ad loc.

Множественное число дважды используется для обозначения действий, являющихся показателями состояния сознания — в Il. 9. 115 и (если верен взгляд, высказанный в прим. 20) Il. 10. 391. Это постепенное и естественное расширение первоначального смысла.

11. 61; 21. 297 сл.

Il 10. 391 обычно цитируется как единственное исключение. Значение этого пассажа, однако, может быть таким, что не глупый совет Гектора пробудил ате в Долоне, но этот совет был симптомом собственного ате Гектора (либо же он был вдохновлен божественным образом). Атаи тогда следует понимать в том же самом смысле, как в 9. 115, поскольку обыкновенно атаи понимаются как «действия, производящие безрассудную страсть». В Od. 10. 68 соратники Одиссея упоминаются как покорные исполнители, начиная с эпизода с ΰπνος σχέτλιος [«беспробудный сон»].

Il. 16. 805.

Ibid., 780.

вопреки судьбе.

Ibid., 684-691.

11. 340.

См. Levy-Bruhl, Primitive Mentality, 43 ff.; Primitives and the Supernatural, 57 f. (Eng. trans.).

Od. 12. 371 сл. См. 10. 68.

Il. 9. 512: τφατηνάμ' έπεσθαι. ίνα βλαφΟε'ιςάποτίση. [«...да Обида // Ходит за ним по следам и его, уязвляя, накажет»].

Il. 19. 91. В 18. 311 Афина, в своем качестве богини мудрости, отбирает разумение у троянцев, так что они радуются неумному совету Гектора. Это, впрочем, не называется там ате. Но в «Телемахии» Елена делает Афродиту ответственной за свое ате.

судьба, жребий.

Il. 24. 49, где множественное число, возможно, относится просто к «уделам» различных индивидов (Wilamowitz, Glaube, I. 360). «Могущественные пряхи» из «Одиссеи» (7. 187) кажутся чем-то вроде индивидуальных судеб, схожих с норнами скандинавских мифов (см. Chadwick, Growth of Literatur, I. 646).

См. Nilsson, History of Greek Religion, 169. Точка зрения Корнфорда о том, что мойра «символизирует локальное упорядочивание мира» и что «понятие индивидуального жребия или судьбы развивается в зрелую форму весьма поздно» (Cornford, From Religion to Philosophy, 15 ff.), кажется мне не совсем обоснованной и, разумеется, не поддерживается выдержками из Гомера, где «мойра» все еще достаточно конкретно используется для, например, обозначения «помощи» в посылании пищи (Od. 20. 260). И Джордж Томсон не убеждает меня, когда говорит, что Мойры возникли как «символы экономической и социальной функций первобытного коммунизма» или что «они развились из культа неолитических богинь-матерей» (Thomson G», The Prehistoric Aegean, 339).