Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Od. 17. 518 сл., Hes. Theog. 94 сл. ( =H. Hymn 25. 2 сл.). Ср. гл. III, с. 126 сл.

Об использовании Гомером термина даймон и о связи его с теосом (которую мы не будем здесь анализировать) см. Nilsson в Arch. f. Ret. 22 (1924), 363 ff., и Gesch. d. gr. Ret. I, 201 ff.; Wilamowitz, Glaube, I, 362 ff., E. Leitzke, op. cit., 42 ff. Согласно Нильссону, даймон первоначально был не только неопределимым, но и безличным, «простой манифестацией силы (оренда)»; однако в этом вопросе я все же склонен присоединиться к сомнениям, выраженным у Rose в Наrv. Theol. Rev. 28 (1935) 243 ff. Я полагаю, что, в то время как «мойра» постепенно развилась из безличной «участи» в личную «судьбу», «даймон» двигался в противоположном направлении — отличного «посылателя» (ср. δαίω.δαιμόνη) к безличному «счастью». Существует некая историческая точка, где оба эти развивающиеся понятия встречаются друг с другом и где они становятся почти синонимами.

Изредка также и Зевса (14. 273 и т. д.), который в этих эпизодах выступает, возможно, не столько как индивидуальный бог, сколько как представитель обобщенной божественной воли (Nilsson, Greek Piety, 59).

9. 381.

14. 178; ср. 23. 11.

19. 10; 19. 138 сл.; 9. 339.

2. 124 сл.; 4. 274 сл.; 12. 295.

19. 485. Ср. 23. 11, где похожим образом объясняется ошибка в идентификации.

15. 172.

12. 38.

14. 488.

Если его вторжение вредоносно, он обычно называется не «теос», а «даймон».

На это отличие впервые указал О. Jörgensen, Hermes (1904), 357 ff. Об исключениях из правила, выведенного Йоргенсеном, см. Calhoun, AJP 61 (1940) 270 ff.

Ср. даймона, который приносит несчастье или приводит нежеланных гостей — 10. 64, 24. 149, 4. 274 сл., 17. 446 и который называется κακός [дурной, злой], в первых двух из этих выдержек, а также στυγερός δαίμων [ужасный даймон], причиняющий болезнь (5. 396). Эти пассажи являются несомненными исключениями из вывода Энмарка (Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, 64) о том, что даймоны «Одиссеи» — просто неотождествленные олимпийские боги.

2. 122 сл.

1. 384 сл.

1. 320 сл.

Il. 15. 461 сл.

Е. Heden, Homerische Götterstudien.

Nilsson, Arch. f. Rel. 22. 379.

Ehnmark, The Idea of God in Homer, chap. V. Ср. также Linforth, «Named and Unnamed Gods in Herodotus», Univ. of California Publications in Classical Philology, IX. 7 (1928).

См., например, пассажи, цитируемые у Леви-Брюля: Levy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, 22 ff.

Il. 4. 31. Cm. P. Cauer, Kunst der Ubersetzung, 27.

Весьма неплохой, по причине своей обыденности, образчик значимости непонятного, виден в том факте, что чихание — эта столь беспричинная и естественная физическая конвульсия — считается знамением у очень многих народов, в том числе у гомеровских греков (Od. 17. 541), равно как и у греков классического (Xen. Anab. 3. 3. 9) и римского периода (Plut. gen. Socr. 581 сл.). Ср. Halliday, Greek Divination, 174 ff., и Tylor, Primitive Culture, I. 97 ff.

Какой-то аналог ате, вероятно, можно усмотреть в состоянии, называемом fey [«обреченный на смерть», «роковой» (шотл.)], или fairy-struck, которое, по поверьям, внезапно находит на людей и «заставляет их совершать нечто абсолютно непохожее на их прежнюю деятельность» (Pobert Kirk, The Secret Commonwealth).

«Götter und Psychologie bei Homer», Arch. f. Rel. 22. 363 ff. Выводы этой работы суммируются также в его History of Greek Religion, 122 ff.

Как указывает Снелль (Snell, Die Entdeckung des Geistes, 45), «излишний» характер очень многих божественных вторжений показывает, что они не изобретались просто для облегчения поэтического замысла (поскольку и без них ход событий остался бы прежним), но основываются на более древнем пласте верований. Кауэр считал (Cauer, Grundfragen, I. 401), что «натуралистичность» многих гомеровских чудес была бессознательным приноравливанием к настроениям эпохи, когда поэты переставали верить в чудеса. Однако изобилие чудес — факт, распространенный в примитивной культуре. Ср., например, Ε. Е. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among Azande, 77, 508, и критику позиции Кауэра в: Ehnmark, Anthropomorphism and Miracle, chap. iv.

Напр., Il. 16. 712 сл.. В Il. 13 43 сл. физическое и (60) психическое вторжение идут рука об руку. Несомненно, представление об эпифаниях богов в битве тоже коренилось в народных верованиях (та же самая вера, которая создала ангелов в Монсе), хотя, как замечает Нильссон, в более поздние времена обычно не боги, а герои появляются таким способом.

Il. 1. 198.

Ср. Voigt, Überlegung и. Entscheidung... bei Homer, 54 ff. Чаще всего предупреждение дается богом, «маскирующимся» под человека; это, возможно, происходит из более ранней формы, в которой совет давался человеком самому себе, предостереженным богом или даймоном (Voigt, ibid., 63).

Hdt. 2. 53. Лоуи заметил, что первобытный художник, следуя своему эстетическому импульсу, «может подойти к созданию образа, который одновременно синтезирует все сущностные моменты его религии, не противореча им ни в одной части, однако добавляет ряд мазков, которые подчас не просто затеняют, но и материально изменяют предшествующую картину. Пока положение вещей остается неизменным, новый образ — не более чем индивидуальная версия общей нормы. Но едва этот вариант... возвышается до уровня стандартной репрезентации, он становится источником соответствующих народных представлений» (Lowie, Primitive Religion, 267 f.). Это замечание относится к визуальным искусствам, однако оно дает точное описание тех условий, при которых, как мне кажется, греческая религия воздействовала на становление эпоса.

Snell, Die Entdeckung des Geistes, chap. i. Ср. также Böhme, op. cit., 76 ff., и W. Marg, Der Charakter i. d. Sprache der frühgriechischen Dichtung, 43 ff.

Od. 22. 17.

Il. 4. 43: εκών άέκοντί γε θυμώ [«гнева и ты моего не обуздывай...»]. Как указывал Пфистер (P.-W. XI. 2117 ff), эта относительная независимость аффективного элемента — общее место в сознании примитивных народов (ср., например, Warneck, Religion der Batak, 8). О слабом «эго-сознании» первобытных племен см. также Hans Kelsen, Society and Nature (Chicago, 1943), 8 ff.

Od. 9. 299 сл. Здесь я отождествляется с первым голосом, но принимает предупреждение второго. Похожая множественность голосов и изменение самотождественности, по-видимому, содержатся в примечательном эпизоде Il. 11. 403-410. (Ср. Voigt, op. cit., 187 ff) Один из героев Достоевского в «Подростке» описывает эту колеблющуюся связь между я и не-я очень тонко: «Это точно так, как если бы второе я человека стояло за первым; человек сам чувствами и разумом обладает, но другое я побуждает делать что-то вовсе бессмысленное, а иногда и очень смешное; и внезапно вы замечаете, что страстно стремитесь сделать именно эту смешную вещь, Бог знает, почему; т. е. вы хотите этого как бы против собственной воли: хоть и боретесь с этим изо всех сил, все равно этого же и хотите».