Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Один из результатов переноса события из внутреннего мира во внешний состоит в том, что исчезает неопределенность: неясный даймон неизбежно становится конкретным, личностным божеством. В «Илиаде», 1, он превращается в Афину, богиню мудрого совета. Таков был выбор поэта. Скорее всего, многократно совершая похожие шаги, поэты постепенно обрисовали личности своих богов, «различили, — как считает Геродот, — их свойства и сферу действий и установили их физический облик». [104] Hdt. 2. 53. Лоуи заметил, что первобытный художник, следуя своему эстетическому импульсу, «может подойти к созданию образа, который одновременно синтезирует все сущностные моменты его религии, не противореча им ни в одной части, однако добавляет ряд мазков, которые подчас не просто затеняют, но и материально изменяют предшествующую картину. Пока положение вещей остается неизменным, новый образ — не более чем индивидуальная версия общей нормы. Но едва этот вариант... возвышается до уровня стандартной репрезентации, он становится источником соответствующих народных представлений» (Lowie, Primitive Religion, 267 f.). Это замечание относится к визуальным искусствам, однако оно дает точное описание тех условий, при которых, как мне кажется, греческая религия воздействовала на становление эпоса. Поэты, разумеется, не измыслили богов (впрочем, Геродот об этом и не говорит): Афина, например, была, как мы теперь имеем основания считать, минойской домашней богиней. Однако поэты наградили их персональностью — и тем самым, как думает Нильссон, сделали для греков невозможным впасть в магический тип религии, который превалировал у их восточных соседей.

Кое-что, однако, склоняет к тому, чтобы подвергнуть сомнению положения, на которых основываются выводы Нильссона. Неужели гомеровские греки действительно настолько психически неуравновешенны сравнительно с героями других ранних эпосов? Доказательство, представленное Нильссоном, не столь уж твердое. Греки лезут в драку при малейшей провокации; но также ведут себя скандинавские и ирландские витязи. Гектор только однажды впадает в ярость; викинги же неистовствуют куда чаще. Да, гомеровский человек меньше сдерживается, проливая слезы, чем шведы или англичане; но эта черта по сей день присуща жителям Средиземноморья. Можно не сомневаться в том, что Агамемнон и Ахилл — страстные, пылкие люди (по крайней мере, этого требует повествование). Но вот разве Одиссей с Аяксом, каждый на свой лад, не являются вошедшими в поговорку символами устойчивости и постоянства, а Пенелопа — постоянства женского? Тем не менее и эти стабильные персонажи защищены от вторжения в психику не больше, чем другие. Словом, я бы не спешил поддерживать Нильссона в данном пункте и предпочел бы вместо этого связывать веру гомеровского человека во вторжение в психику с двумя другими особенностями, которые бесспорно принадлежат к культуре, описываемой Гомером.

Первая особенность — негативного свойства: гомеровский человек не обладает единым представлением о том, что мы называем «душой» или «личностью» (на значение этого факта Бруно Снелль [105] Snell, Die Entdeckung des Geistes, chap. i. Ср. также Böhme, op. cit., 76 ff., и W. Marg, Der Charakter i. d. Sprache der frühgriechischen Dichtung, 43 ff. обратил недавно особое внимание). Хорошо известно, что у Гомера человек наделяется псюхе только после смерти, или когда падает в обморок, или умирает, или когда ему угрожает смертельная опасность: единственное свойство псюхе в отношении к живому человеку состоит в том, что она покидает его. Но для обозначения живущего индивида Гомер не имеет особого слова. Тюмос, возможно, первоначально был примитивным «дыханием-душой» или «жизнью-душой», но у Гомера это не душа и не (как у Платона) «часть души». Псюхе может быть приблизительно и в общем виде определена как орган чувствования. Однако она обладает независимостью, которая не предполагается в слове «орган», ибо для нас последний тесно связан с более поздними понятиями «организм» и «органическое единство». Тюмос человека расскажет ему, что в данный момент тот должен, допустим, есть, или пить, или убить врага, он дает ему советы в течение всей его деятельности, он побуждает его говорить определенные слова; θυμός άνώγει, «дух побуждает», говорит он, или κέλεταιδέμε θυμός, «меня побуждает дух». Он может беседовать с ним, или с его «сердцем», или «животом», почти как человек с человеком. Иногда человек бранит эти независимые сущности (κραδίηνήνίπαπεμύθω, «порицай сердце словом»); [106] Od. 22. 17. обычно же он принимает их совет, но может и отвергнуть его и действовать так, как действует Зевс в одном эпизоде, «не соглашаясь со своим тюмосом». [107] Il. 4. 43: εκών άέκοντί γε θυμώ [«гнева и ты моего не обуздывай...»]. Как указывал Пфистер (P.-W. XI. 2117 ff), эта относительная независимость аффективного элемента — общее место в сознании примитивных народов (ср., например, Warneck, Religion der Batak, 8). О слабом «эго-сознании» первобытных племен см. также Hans Kelsen, Society and Nature (Chicago, 1943), 8 ff. В последнем случае мы сказали бы, вместе с Платоном, что человек κρείττων έαυτου, «сильнее себя самого», контролирует сам себя. Но у гомеровского человека тюмос не имеет тенденции к тому, чтобы воспринимается как часть эго: он обычно появляется как самостоятельный внутренний голос. Человек может иметь даже два таких голоса, как у Одиссея, когда он «решает в своем тюмосе» убить Циклопа немедленно, а второй голос (έτερος θυμός) удерживает его. [108] Od. 9. 299 сл. Здесь я отождествляется с первым голосом, но принимает предупреждение второго. Похожая множественность голосов и изменение самотождественности, по-видимому, содержатся в примечательном эпизоде Il. 11. 403-410. (Ср. Voigt, op. cit., 187 ff) Один из героев Достоевского в «Подростке» описывает эту колеблющуюся связь между я и не-я очень тонко: «Это точно так, как если бы второе я человека стояло за первым; человек сам чувствами и разумом обладает, но другое я побуждает делать что-то вовсе бессмысленное, а иногда и очень смешное; и внезапно вы замечаете, что страстно стремитесь сделать именно эту смешную вещь, Бог знает, почему; т. е. вы хотите этого как бы против собственной воли: хоть и боретесь с этим изо всех сил, все равно этого же и хотите». Эта привычка, так сказать, к «объективизации эмоциональных всплесков», к обращению с ними как с не-я должна была широко открыть дверь религиозной идее психического вторжения, которое, как часто говорится, воздействует не прямо на самого человека, но на его тюмос, [109] Напр., Il. 5. 676: τρόπεΟυμόν Άθήνη [«сердце его... обратила Паллада»]; 16. 691: (Ζεύς) θυμόνένίστήθεσσινάνηκε [«[Зевс] и [Патрокловы] перси неистовым духом наполнил»]; Од. 15. 172: ένί θυμώ αθάνατοι (Ιάλλουσι [«мне всемогущие боги // В сердце вложили»). Тюмос есть орган пророчества, Il. 7. 44, 12. 228 (ср. Aesch. Pers. 10: κακύμαντις... θυμός [«и предчувствие беды пророчит»]; 224: Ουμόμαντις. Также и Eur. Andr. 1073: πρόμαντις θυμός [«тоскует сердце, мой вещун»], и Trag. Adesp. fr. 176: πηδών ft' ό θυμός ενδοθεν μαντεύεται [«дух, бьющийся внутри, пророчествует»]. либо на его физические органы — грудь или диафрагму. [110] Напр., Il. 16. 805: ihn φρένας είλε [«смута надушу нашла»]; Il. 5. 125: έν γαρ τοι στήθεσσι μένος... ήκα [«в перси тебе я послала отеческий дух сей бесстрашный»]. Так, Диомед заявляет, что Ахилл будет сражаться, «ежели сердце велит и бог всемогущий воздвигнет» [111] Il. 9. 702 сл. Ср. Od. 8. 44: «бог» дал Демодоку дар пения, поскольку тюмос подстегивает его. (здесь вновь пример сверхдетерминации).