Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Думаю, не стоит рассматривать эти примеры как «поэтический вымысел» или «символику божественного». Несомненно, поэт часто придумывает отдельные эпизоды ради стройности сюжета; разумеется, и вторжение в сознание связано подчас со вторжением физическим или с тем, что происходит на Олимпе. Однако можно быть совершенно уверенным в том, что основная идея не была изобретена никаким поэтом и что она гораздо старше представления об антропоморфных богах, зримо и незримо участвующих в сражении. Временное обладание сильным меносом является, как и обладание ате, сверхобычным состоянием, которое требует и неординарного объяснения. Гомеровские герои могут заметить его проявление по особому ощущению в руках и ногах.

«Страшною силой исполнил; // Члены их легкими сделал, и ноги, и мощные руки», — говорит один из получателей силы: это потому, объясняет поэт, что бог сделал их легкими в движениях. [63] Il. 13. 61, 75. γυΐα δ' έθηκεν ελαφρύ [«члены ему сотворила легкими, ноги и руки»] — часто встречающаяся формула в описаниях передачи меноса (5. 122, 23. 772); ср. также 17. 211 сл. Подобное ощущение, разделяемое здесь и другим получателем, подтверждает для них божественное происхождение меноса. [64] Ср. примечание Лифа (Leaf) к 13. 73. В Od. 1. 323 Телемах чувствует передачу силы, хотя точно не говорится, как. Это паранормальный опыт. И люди в состоянии божественно ниспосланного меноса ведут себя в какой-то степени паранормально. Они могут с легкостью исполнить труднейшие подвиги, [65] Il. 12. 449. Ср. Od. 13. 387-391. что считается традиционным признаком божественной мощи. [66] Il. 3. 381: όέΐα μάλ', ώστε θεός [«от очей, как богиня // Вдруг похищает»], Aesch. Supp. 100: πάνάπονονδαιμονίων [«безмятежность присуща всем божествам»], и т. д. Они даже способны, как Диомед, безнаказанно сражаться с богами, [67] Il. 5. 330 сл., 850 сл. т. е. совершать поступки, чреватые огромной опасностью для людей в нормальном состоянии. [68] Il. 6. 128 сл. Фактически они временно становятся чем-то большим (или, может быть, меньшим), нежели человек как таковой. Люди, получившие менос, в «Илиаде» несколько раз сравниваются с рыкающими львами; [69] Il. 5. 136; 10. 485; 15. 592. но самое впечатляющее описание этого состояния содержится в книге 15, где Гектор становится неистовым (μαίνεται), с пеной у рта, с горящими глазами. [70] Il. 15. 605 сл. От таких примеров остается лишь один шаг до идеи реальной одержимости (δαιμονΰν); однако этот шаг Гомер не делает. Правда, он говорит о Гекторе, что после того как тот надел вооружение Ахилла, «вступил ему в сердце // Бурный, воинственный дух [Арес]; преисполнились все его члены // Силой и крепостью». [71] Il.17. 210. , но «Арес» здесь едва ли нечто большее, чем синоним воинственного духа, и передача силы происходит по воле Зевса, что облегчается, вероятно, и божественным вооружением. Конечно, боги в целях маскировки принимают форму и облик человеческих существ; но это совершенно иной случай. Временами боги могут появиться в виде человека, временами люди могут обрести атрибуты божественной силы, но Гомер тем не менее никогда не стирает грань, отделяющую человеческое от божественного.

В «Одиссее», не столь воинственной по своему настрою, передача силы принимает иные формы. Поэт «Телемахии», подражая «Илиаде», заставляет Афину вложить менос в Телемаха, [72] Od. 1. 89, 320 сл.; 3. 75 сл.; 6. 139 сл. но менос здесь — нравственная смелость, позволяющая мальчику без страха встретиться лицом к лицу с превосходящими в числе женихами. Но это литературное переосмысление. Более древним и более аутентичным является частое утверждение о том, что поэты получают свою творческую силу от бога: «Пению сам я себя научил, — говорит Фемий, — вдохновением боги // Душу согрели мою» . [73] Od. 22. 347 сл. Ср. Демодок, 8. 44, 498, и Pindar, Nem. 3.9, где поэт просит Музу даровать ему «богатое изобилие песен, бьющее ключом из моего ума». Как выразился Маккей, «Муза — это скорее источник оригинальности поэта, чем его традиционности» (MacKay, The Wrath of Homer, 50). Chadwick, Growth of Literature, III, 182, приводит из Радлоффа интересную по своей точности параллель с киргизским поэтом, который заявляет: «Могу я петь любую песнь, ибо бог вложил этот дар в сердце мое. Он подает слова мне на язык, и мне их совсем не приходится искать. Я не учился петь свои песни. Все возникает в глубине моей души». Обе части этого высказывания отнюдь не противоречат друг другу: я думаю, он имеет в виду, что не заучивал специально песни других поэтов, но сам является творческим поэтом, который полагается только на ритмические стихотворные волны, спонтанно исходящие из некоей непостижимой и неконтролируемой глубины, по мере того как он испытывает в них необходимость; он поет «голосами богов», как делают лучшие певцы. [74] Od. 17. 518 сл., Hes. Theog. 94 сл. ( =H. Hymn 25. 2 сл.). Ср. гл. III, с. 126 сл. Я вернусь к этому в последней части главы III «Благословение неистовства».

Однако наиболее характерная черта «Одиссеи» — это то, что ее персонажи приписывают все виды ментальных (равно как и физических) событий вторжению безымянного и неопределимого дай-мона, [75] Об использовании Гомером термина даймон и о связи его с теосом (которую мы не будем здесь анализировать) см. Nilsson в Arch. f. Ret. 22 (1924), 363 ff., и Gesch. d. gr. Ret. I, 201 ff.; Wilamowitz, Glaube, I, 362 ff., E. Leitzke, op. cit., 42 ff. Согласно Нильссону, даймон первоначально был не только неопределимым, но и безличным, «простой манифестацией силы (оренда)»; однако в этом вопросе я все же склонен присоединиться к сомнениям, выраженным у Rose в Наrv. Theol. Rev. 28 (1935) 243 ff. Я полагаю, что, в то время как «мойра» постепенно развилась из безличной «участи» в личную «судьбу», «даймон» двигался в противоположном направлении — отличного «посылателя» (ср. δαίω.δαιμόνη) к безличному «счастью». Существует некая историческая точка, где оба эти развивающиеся понятия встречаются друг с другом и где они становятся почти синонимами. или «бога», или «богов». [76] Изредка также и Зевса (14. 273 и т. д.), который в этих эпизодах выступает, возможно, не столько как индивидуальный бог, сколько как представитель обобщенной божественной воли (Nilsson, Greek Piety, 59). Эти почти не воспринимаемые существа могут вдохновить на смелость в критический момент [77] 9. 381. или отнять у человека разум, [78] 14. 178; ср. 23. 11. как это делают боги в «Илиаде». Но они также щедро одаривают тем, что приблизительно можно назвать «предостережениями». Когда к какому-нибудь человеку приходит некая особенно блестящая [79] 19. 10; 19. 138 сл.; 9. 339. или особенно глупая [80] 2. 124 сл.; 4. 274 сл.; 12. 295. мысль; когда он внезапно узнает другого человека [81] 19. 485. Ср. 23. 11, где похожим образом объясняется ошибка в идентификации. или в один миг постигает смысл предзнаменования; [82] 15. 172. когда вспоминает то, что было прочно забыто, [83] 12. 38. или забывает то, что ему следовало бы помнить, [84] 14. 488. он или любой другой, разделяющий его взгляды, увидит во всем этом следствие непосредственного вторжения в сознание одного из этих анонимных сверхъестественных существ. [85] Если его вторжение вредоносно, он обычно называется не «теос», а «даймон». Разумеется, не обязательно, чтобы на переднем плане всегда значились именно они: Одиссей, к примеру, едва ли всерьез сваливает на происки даймона тот факт, что он вышел без плаща в холодную ночь. Но перед нами не просто «эпический стиль». Ибо это персонажи ведут подобные разговоры, а не сам поэт: [86] На это отличие впервые указал О. Jörgensen, Hermes (1904), 357 ff. Об исключениях из правила, выведенного Йоргенсеном, см. Calhoun, AJP 61 (1940) 270 ff. его собственный стиль заключается совсем в другом — он оперирует, как и автор «Илиады», четко выраженными антропоморфными богами, такими, как Афина и Посейдон, а не анонимными даймонами. Если он заставляет своих героев использовать разные стили, то действует, видимо, по той же причине, что и обычные люди, когда они рассказывают что-то друг другу: он хочет быть «объективным».