Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Эта традиция, хотя и засвидетельствованная только поздними авторами, выглядит более древней, чем рационалистическая версия Геродота (4. 36), согласно которой Абарид несет стрелу (причина этого странного действия не объясняется). Ср. Corssen, Rh. Mus. 67 [1912] 40, и Meuli, loc. cit. 159 f.

По-видимому, она внутренне присуща бурятскому шаманизму, использующему стрелы для возвращения душ больного, а также на похоронах (Mikhailovski, loc. cit., 128, 135). Шаманы могут прорицать по полету стрелы (ibid., 69, 99); и говорится, что «внешняя душа» у татар иногда находится на стреле (N. К. Chadwick, JRAI 66 [1936] 311). Другие шаманы летают по воздуху на кнуте, подобно ведьмам, летающим на помеле (G. Sandschejew, Anthropos, 23 [1928] 980).

Hdt. 4. 36.

О «гиперборейском Аполлоне» ср. Alcaeus, fr.72 Lobel (2 В.); Pindar, Pyth.. 10. 28.; Bacchyl. 3. 58 сл.; Soph. fr. 870 Ν.; Α. Β. Cook, Zeus II. 459 ff. Л. H. Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff., с высокой степенью вероятности показал, что происхождение этого бога следует искать в Северной Европе: он ассоциируется с продуктом Севера — янтарем, с северной птицей — лебедем-кликуном; а его «вечный сад» лежит по ту сторону северного ветра (поскольку этимология слова «гиперборейский», вероятнее всего, правильна). По всей видимости, греки, слыша о нем от миссионеров вроде Абарида, отождествили его со своим Аполлоном (возможно, из-за сходства имен, если Краппе прав, предполагая, что этот бог — властитель Абала, «яблочного острова», средневекового Авалона) и узаконили его подлинность, выделив ему место в легендарном храме Делоса (Hdt. 4. 32 сл.).

Aristeas, frs. 4 и 7 Kinkel; Alföldi, Gnomon, 9 [1933] 517 f. Я могу добавить, что слепые «лебедеподобные девицы» Эсхила, никогда не видевшие солнца (P. V. 794 сл., вероятно, по мотивам Аристея), имеют параллели с «девицами-лебедями» центрально-азиатских поверий: они живут в темноте, и у них глаза из свинца (N. К. Chadwick, loc. cit., 313, 316). Что касается путешествия Аристея, то объяснение Геродота (4. 13) на этот счет весьма туманное, и оно может отражать попытку рационализировать историю (Meuli, 157 f.). У Максима Гирского (38. 3) именно душа Аристея на шаманский манер посещает гипербореев. Однако ряд подробностей, о которых сообщает Геродот (4. 16), предполагает реальное путешествие.

Hdt. 4. 15. 2; Pliny, Ν. Η. 7. 174. Ср. души-птицы якутов и тунгусов (Holmberg, op. cit., 473, 481), а также птичьи наряды, которые одевают шаманы Сибири во время камланий (Chadwick, Poetry and Prophecy, 58 и pi. 2); и поверье о том, что первые шаманы были птицами (Nioradze, 2). Феномен душ-птиц широко распространен, однако вряд ли о нем знали ранние греки (Nilsson, Gesch. I. 182).

Soph. El. 62 сл. Тон Софокла рационалистичен, что, возможно, говорит о влиянии его друга — Геродота; несомненно, он имеет в виду истории, похожие на рассказ Геродота о Залмоксисе (4. 95), где рационализируется фракийский шаманизм. Некогда Лаппс полагал, что их шаманы «бродили» после смерти (Mikhailovski, loc. cit., 150 f.), а в 1556 г. английский путешественник Ричард Джонсон видел, как один шаман-самоед «умер», а затем вновь воскрес (Hakluyt, I. 317 f.).

Η. Diels, «Ueber Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, I. 387 f. Фрагменты содержатся в: Vorsocr. 3 В. Ср. также Η. Demoulin, Epimenide de Crete (Bibl. de la fac. de Phil, et Lettres Liege, fasc. 12). Скептицизм Виламовица (Hippolytos, 224, 243 f.), по-видимому, напрасен, хотя некоторые из пророчеств Эпименида были, несомненно, измышлены позднее.

Престиж критских катартаи в архаический век засвидетельствован в легенде о том, что Аполлона после убийства им Пифона очищал Карманор Критский (Paus. 2. 30. 3); ср. также критянина Фалета, изгнавшего чуму из Спарты в VII в. (Pratinas, fr. 8 В.). О критском пещерном культе см. Nilsson, Minoan-Myc. Religion 'г, 458 ff. Эпименида называли νέος Κούρης (Plut. Solon, 12; Diog. L. 1. 115).

Традиция психических путешествий была, возможно, передана Эпимениду от Аристея; Свида приписывает эту способность каждому из них почти в одинаковых выражениях. Точно так же и посмертное появление Эпименида (Proclus, in Remp. II. 113 Kr.) может быть имитацией подобного факта у Аристея. Но традиция волшебной пищи, пожалуй, более старая, хотя бы только из-за этого непонятного бычьего копыта. Она прослеживается вплоть до Геродора (fr. 1 J.) и датируется Якоби примерно 400 г. до н. э.; кажется, о ней упоминается и в «Законах» Платона (677е). Заманчиво связывать ее: а) с преданием о невероятно долгой жизни Эпименида и б) с фракийским «рецептом бессмертия» (прим. 60 ниже).

τό δέρμα εύρήσθαι γράμμασι κατύστικτον [«была найдена его кожа, испещренная письменами»], Suidas, s. v. (=Epimenides A 2). Источником может быть спартанский историк Сосибий, ок. 300 г. до н. э. (ср. Diog. L. 1. 115). Свида добавляет, что τό Επιμενίδειον δέρμα [«Эпименидова кожа»] было вошедшим в пословицу обозначением чего-либо скрытого (έπ'ι τών αποθετών). Но я не могу принять любопытную теорию Дильса (op. cit., 399) и Демулена (op. cit., 69) о том, что эта фраза изначально относилась к кальке с рукописи работ Эпименида и была позднее ошибочно понята как относящаяся к его татуированной коже. Ср., напр., Σ Lucian, p. 124 Rabe: έλέγετο γύρ ό Πυθαγόρας έντετυπώσθαι τω δεξίω αύτοΰ μηρώ τόν Φοΐ|)ον [«Говорили ведь, что Пифагор оттиснул на части правой своей руки Феба»]. Является ли это рационализацией таинственного «золотого бедра»? Что было историческим ядром этой легенды — знак сакральной татуировки или естественное родимое пятно?

раб божий.

Hdt. 5. 6. 2: τό μέν έστίχθαι ευγενές κέκριται, τό δέ αστικτυν άγεννές [«Татуировка на теле считается у них признаком благородства»]. Фракийский шаман «Залмоксис» имел татуировку на лбу, которую греческие авторы, не понимая ее религиозного значения, объясняли тем, что он был когда-то пленен пиратами, которые и поставили ему клеймо для продажи на рабовладельческом рынке (Dionysophanes apud Porph. vit. Pyrh. 15; Delatte, Politique pyth., 228, совершенно неверно отождествляет воображаемых λησταί [разбойников] с местными антипифагорейскими повстанцами). По греческим вазовым росписям известно, что фракийцы практиковали сакральное татуирование: фракийские менады, которых татуирует фавн, изображены на нескольких вазах (JHS 9 [1888] pi. VI; Р. Wolters, Hermes, 38 [1903] 268; Furtwängler-Reichhold, III, Tafel 178, где некоторых также татуирует змея). О татуировке как о знаке посвящения богу ср. также Hdt. 2. 113 (египтяне), и примеры из разных источников, анализируемые в: Dölger, Sphragis, 41 ff. Татуировку использовали также сарматы и даки (Pliny, Ν. Η. 22. 2), иллирийцы (Strabo 7. 3. 4); Вергилий знает «picti» [изображения] у трансильванских «Agathyrsi» [агатирсов], которых он (Аеп. 4. 146) представляет как поклоняющихся (гиперборейскому Аполлону); татуировка известна и у других балканских и дунайских народов (Cook, Zeus, II. 123). Но сами греки считали, что это αίσχρόνκα'ι ατιμον [отвратительно и презренно] (Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 202; ср. Diels, Vorsocr. 90 [83] 2. 13).