Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Frazer, Pausanias, II, 121 ff.

ерой одноименной новеллы американского писателя-романтика Вашингтона Ирвинга (1783-1859).

Cp. Rohde, Psyche, chap, ix, n. 117; Halliday, Greek Divination, 91, n. 5; и о долгих снах шаманов — Czaplicka, op. cit., 179. Holmberg, op. cit., 496, приводит случай с шаманом, который оставался «без движения и без сознания» свыше 2-х месяцев в период своего «зова». Ср. и долгое подземное пребывание Залмоксиса (прим. 60 ниже). Дильс полагал (loc. cit., 402), что «долгий сон» изобрели для того, чтобы сгладить хронологические противоречия в различных легендах об Эпимениде. Но если бы это было единственной причиной, долгий сон считался бы обычным явлением в раннегреческой историографии.

Я пропускаю здесь рискованные спекуляции Мейи о шаманских элементах в греческом эпосе (loc. cit., 164 ff.). О запоздалом греческом вхождении в Черное море и о причине этого см. Rhys Carpenter, AJA 52 [1948] 1 ff.

Это признавал уже Родэ (Psyche, 301 ff.).

Proclus, in Remp. II. 122. 22 сл. Kr. (=Clearchus, fr. 7 Wehrli). Этот эпизод, к сожалению, не может считаться достоверным.

Ar. Met. 984b 19; ср. Diels на Anaxagoras, А 58. Целлер-Нестле (I. 1269, п. 1) был склонен счесть утверждение Аристотеля совершенно безосновательным. Но Iamb. Protrept. 48. 16 (= Ar. fr.61) придерживался мысли, что Анаксагор обращался к авторитету Гермотима.

Diog. Laert. 1. 114 (Vorsocr. 3 ΑΙ): λέγεται δέ ώς κα'ι πρώτος (πρώτον у Казобона, αυτός у Дильса) αυτόν Αίακόν λέγοι... προποιηθήναί τεπολλάκις άναβεβιωκέναι [«Еще рассказывают, будто он сперва назывался Эаком... и будто притворялся, что воскресал и жил много раз». — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. 1986. Пер. М. Л. Гаспарс-BaJ. Слова αυτόν Αίακόν λέγοι показывают, что άναβεβιωκέναι не может относиться только к психическому опыту, как считал Родэ (Psyche, 331).

Ar. Rhet. 1418а 24: εκείνος γάρ περί τών έσομένων ουκ έμαντεύετο, άλλά περί τών γεγονότων, άδηλων δέ [«он отгадывал не грядущее, но то, что свершилось, однако, осталось непонятным»]. О различном толковании этого утверждения см. Bouche-Leclercq, Hist, de ία divination, II. 100.

Η. Diels, loc. cit., 395.

Apud Diog. Laert. 8. 4. Cp. Rohde, Psyche, App. X, и Delatte, La Vie de Pythagore de Diogene Laefce, 154 ff. В разных версиях список жизней Пифагора варьируется (Dicaearchus, fr. 36 W.).

Empedocles, fr. 129 D. (Ср. Bidez, La Biographie d'Empedocle, 122 f.; Wilamowitz, «Die Καθαρμοί des Empedocles», Berl. Sitzb. 1929, 651); Xenophanes, fr. 7 D. Я нахожу довольно неубедительной попытку Ратманна опровергнуть обе эти свидетельства (Rathmann, Quaestiones Pythagoreae, Orphicae, Empedocleae [Halle, 1933]). Ксенофан также высмеивал эти бесконечные истории об Эпимениде (fr. 20). Перевод Барнетом фрагмента из Эмпедокла, «хотя он жил десять, даже, наверное, двадцать поколений назад» (EGPh ', 236), исключающий любую отсылку к Пифагору — лингвистически совершенно несостоятелен.

Mikhailovski, loc. cit. (прим. 30 выше), 85, 133; Sieroszewski, loc. cit., 314; Czaplicka, op. cit., 213, 280. Последняя считает веру в реинкарнацию общей для ряда сибирских народов (130, 136, 287, 290).

Эак, по-видимому, является древней сакральной фигурой, возможно, минойского происхождения: при жизни он был магическим вызывателем дождя (Isocrat. Evag. 14 и т. д.), а после смерти стал привратником у врат Аида (ps.-Apollod. 3. 12. 6; ср. Eur. Peirithous fr. 591, Ar. Ran. 464 сл.) или даже Судьей мертвых (Plato, Apol. 41а, Gorg. 524а; ср. Isocr. Evag. 15).

Diog. Laert. 8.4. Ферекид Сиросский говорил, что еще одному аватаре Пифагора, Эталиду, в качестве особой привилегии была дана способность перерождаться (Σ Apoll. Rhod. 1. 645 = Pherecydes fr. 8). Я согласен с Виламовицем (Plato, I. 251, п. 1), что подобные истории — не продукт философского теоретизирования; напротив, философская теория — обобщение этих историй (хотя бы отчасти). О реинкарнации как привилегии, дарованной шаманам, см. Р. Radin, Primitive Religion, 274 f.

Положение женщин в пифагорейской общине является исключительным для греческого общества классической эпохи. Но уместно заметить, что у многих современных сибирских народов женщины не в меньшей степени, чем мужчины, способны получить статус шамана.

Hdt. 4. 95. Ср. 4. 93: Γέτας τους άΟανατίζοντας [«геты себя считают бессмертными»]; 5. 4: Γέται οί αθανατίζοντες [«о вере гетов в бессмертие»], и Plato, Charm. 156d: τών Θρακών τών Ζαλμόξιδος ιατρών, οί λέγονται καί άπαϋανατίζειν [«...некоего фракийского врача из учеников Залмоксиса: считается, что врачи эти дают людям бессмертие»]. Эти фразы означают не только то, что геты «верят в бессмертие души», но и что они знают способ, как избежать смерти (Linforth, CPh 13 [1918] 23 ff.). Однако сущность этого способа, который «Залмоксис» обещал показать своим последователям, далеко не ясна. Похоже на то, что информаторы Геродота соединили в одном рассказе несколько разнородных мотивов, а именно: а) мотив земного рая «гиперборейского Аполлона», в который, подобно огейскому Элизиуму, некоторые люди переходили в физическом теле, еще при жизни (αίεί περιεόντες, ср. Bacchyl. 3. 58 сл., и Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff.): отсюда и отождествление Залмоксиса с Кроном (Mnaseas, FHG III, fr. 23); ср. Czaplicka, op. cit., 176: «Существуют сказания о шаманах, которые были живыми взяты на небо»; б) мотив исчезнувшего шамана, долгое время скрывающегося в священной пещере: κατάγαιον οίκημα [земное жилище] Геродота и άντρώδές τι χωρίον άβατον τοις άλλοις [«...избрал себе какое-то пещеристое место, недоступное для остальных»] Страбона (7. 3. 5) выглядят рационалистическими версиями пещеры, где обитает вечный άνθρωποδαίμων [богочеловек] (Rhesus, 970 ff., ср. Rohde, Psyche, 279); в) возможно, также и мотив веры в трансмиграцию (Rohde, loc. cit.); ср. недвусмысленное замечание Мелы Помпония о том, что некоторые фракийцы «redituras putant animas obeuntium» [«думают, что души умерших возвратятся»] (2.18), а также Phot., Suid., EM, s. ν. Ζάμολξις; но здесь нет ничего от «душ» в понимании Геродота.

Геродоту известно, что Залмоксис — даймон (4. 94. 1), но он оставляет открытым вопрос, был ли тот когда-то человеком (96. 2). Страбон (7. 3. 5) склоняется к тому, что Залмоксис был либо героизированным шаманом — все шаманы становятся Üör, героями, после смерти (Sieroszewski, loc. cit., 228) — или же божественным прототипом шаманов (ср. Nock, CR 40 [1926] 185 f., и Meuli, loc. cit., 163). С этим можно сравнить статус, которым, согласно Аристотелю (fr. 192 R.= Iamb. vit. Pyth. 31), пифагорейцы наделяли своего основателя: τοΰ λογικού ζώου τό μέν έστι θεός, τό δέ άνθρωπος, τό δέ οίον Πυθαγόρας [«есть три вида разумных существ — бог, человек и существо, подобное Пифагору»]. Тот факт, что Залмоксис дал свое имя особому типу пения и танца (Hesych. s. v.), пожалуй, подтверждает его связь с шаманскими камланиями. Сходство между легендой о Залмоксисе и легендами об Эпимениде и Аристее правомерно подчеркивал профессор Rhys Carpenter (Folktale, Fiction, and Saga in the Homeric Epics, Sather Classical Lectures, 1946, 132 f., 161 f.), хотя я не могу принять его остроумную идентификацию всех этих трех «шаманов» со спящими медведями (может, тогда и Пифагор был медведем?). Минар, который пытается извлечь историческое зерно из сказаний о Залмоксисе, игнорирует их религиозную подоплеку.