Маршалл Ходжсон - История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней

Понимание термина как «восточный», что предпочитает Анри Корбен, правомерно, только если «восток» имеет четкое отношение к восходу солнца в метафорическом значении, а не к географической категории. Если Сухраварди позже заимствовал это понятие и связал его с Ираном, это объясняется только вероятностью того, что он считал, будто именно иранская традиция — а не некий обобщенный «Восток» — сумела объяснить природу озарения.

George Makdisi, Ash’ari and the Ash’arites in Islamic Religious History’, Studia Islamica , 18 (1962) и последующие выпуски. Автор отмечает, что обычное представление о том, что ашаризм стал «ортодоксальным» (что бы под этим ни подразумевалось) на раннем сроке, основывается на данных небольшого количества сирийских и египетских писателей-ашаритов второй половины Средних веков, которые пытались доказать тот или иной тезис, а не просто изложить хорошо известный факт. Его превосходная и важная статья помогает прояснить, каким образом опора на конкретную местную традицию арабов-суннитов в попытке научного осмысления того, чем был и не был ислам, ввела в заблуждение многих ученых. (Благодаря ей также отпадает необходимость полагаться на такие любительские потуги, как, например, эта: Asad Talas, L’enseignement chez lesArabes: la madrasa nizamiyya etson histoire [Paris, 1939], где полно ошибок.)

К сожалению, Макдиси и самому не совсем удается избежать влияния той научной линии, просчеты в которой он указал. По-видимому, он все-таки придерживается общепринятого представления об исламе, согласно которому суннизм и шариат главенствовали в нем изначально, а его традицией преимущественно была традиция хадисов. Новой у него была только идея о том, что ашаритский калам долго не признавало большинство придерживающихся хадисов улемов — по крайней мере в Сирии и Египте (в основном, он не распространяется за пределы этих территорий) — до самого позднего Средневековья. Его более масштабное заблуждение отражается в использовании им термина «традиция» по отношению к пересказам хадисов (а, возможно, и усугубляется этим). Неудобства такого понимания «традиционализма» анализируются в разделе о применении терминов в исламоведении во Введении к тому 1.

Новое издание «Encyclopedia of Islam» не упоминает о скромном и не слишком поучительном труде о Джувайни: Helmut Klopper, Das Dogma deslmän al-Haramain al-Djuwaini und sein Werk al-Aqidat an-Nizamiya (Wiesbaden, 1958), и в том числе — о его переводе. (Перевод трудов самого Джувайни на русский язык: Мутанджаб ад-Дин Бади Атабек ал Джувайни. Ступени совершенствования катибов. (атабат-ал-катаба). М., 1985. — Прим. ред.).

Он сам редко применял форму силлогизма; ее логическими возможностями смог воспользоваться Газали (см. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: The Struggle and Achievement of al-Ghazali [Edinburgh University Press, 1963]), Ибн-Халдун сравнивал калам раннего периода, как «старый», с каламом расцвета первой половины Средних веков, как с «новым» (поскольку ему не нравилось видеть, как калам разбавляется фальсафой, и он предпочитал, чтобы первый оставался относительно бесхитростным, если он вообще должен существовать), и современные ученые следуют его концепции. Анализ соответствующих учений, насколько нам они известны (поскольку большая часть наследия старого калама утрачена), см. здесь: Louis Gardet, М.-М. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948), 72–76.

Для тех, кто загоняет историю исламской цивилизации в рамки вопроса «что случилось с исламом?», история интеллектуальной деятельности приготовила два ответа: либо мусульманам не удалось полностью воспользоваться плодами греческого наследия, либо они позволили ему незаслуженно ущемить их собственное, более конкретное и учитывающее историческую перспективу наследие. Лично я, разумеется, не становлюсь на сторону тех, кто придерживается второй версии. Не уверен, что с исламом случилось нечто более ужасное, чем с любой другой традицией. Я лишь пытаюсь рассказать об одной из возникших проблем. Как мы увидим далее, выход из этого кризиса, предложенный Газали, хоть он и повлек новые проблемы (как бывает со всеми выходами), нельзя рассматривать как свидетельство интеллектуального краха исламской цивилизации.

Книга переведена на английский Уильямом Монтгомери Уоттом в сборнике Th e Faith and Practice of al-Ghazali (London, 1953); его версия лучше, чем более ранняя, но качеству языка в ней местами отдается предпочтение над точностью передачи мысли. (Перевод на русский язык: Газали Аду-Хамид . «Весы деяний» и другие сочинения. М., 2004. — Прим. ред. ).

Англ. Incoherence of Philosophers , переведен на английский Сабихом Ахмадом Камали (Sabih Ahmad Kamali, Pakistan Philosophical Congress Publication No. 3, Mohammad Ashraf Darr, Lahore, 1958). Основная часть трактата часто приводится в качестве ответа Ибн-Рушда на книгу Газали «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение опровержения»), переведенную Симоном Ван ден Бергом (Simon Van den Bergh (Unesco Collection of Great Works, and E. J. W. Gibb Memorial Series, London, 1954). (Перевод обеих работ на русский язык: Газали Абу-Хамид. Крушение позиций философов. М., 2007; Ибн-Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты)//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961. — Прим. ред.).

Спорное наблюдение — в XIII–XIV вв. наметившийся ранее синтез калама с фальсафой ярко воплотился в творчестве таких видных ашаритов, как Фахр-ад-дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. И об этом автор частично упоминает далее. — Прим. науч. ред.

Анализ этой доктрины и реакцию суннитов на нее см. в моей работе: The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma’ilis against the Islamic World (The Hague, 1955).

Христианский теолог Пауль Тиллих в своей книге (Paul Tillich, Dynamics of Faith , New York, 1956) предлагает экзистенциальную интерпретацию веры, которая, по моему убеждению, может оказаться полезной в понимании того, с чем сталкивались такие люди, как Газали, и чего они достигли. Огромная заслуга Тиллиха в том, что он пролил свет на некоторые распространенные заблуждения, которые привели к неверной оценке деятельности ряда религиозных авторов. Но, в частности, он с современной точки зрения описывает основные моменты, когда разум приводит к осознанию потребности в основополагающей вере, но для дальнейших рассуждений ждет откровения. Хотя Газали нельзя назвать экзистенциалистом в современном смысле, анализ Тиллиха лучше проясняет позицию Газали (и талимитов), чем некоторые менее глубокие работы: дело не в дополнении к рассудку в его собственной сфере, а в дополнении к нему в контексте общего опыта.

Farid Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiqnes et hisioriques (Paris, 1958): автор изучил структуру учений Газали с великим тщанием, и его работы — наилучшая отправная точка для дальнейших исследований. (Джабр более проницателен, чем У. Монтгомери Уотт в Muslim Intellectual (см. п. 13 выше), труде слишком кратком, чтобы позволить Уотту компенсировать его чрезмерно упрощенное понимание того, как люди вырабатывают идеи и следуют им, подробным анализом данных согласно его точке зрения. Но труд Уотта все-таки полезен.) Джабр предлагает обширную библиографию. Основные его тезисы кажутся мне здравыми: Газали, разумеется, всегда был убежден в важности подтверждения откровений, и определенность, к которой он стремился, была не подтверждением интеллектуальных процессов, а, скорее, состоянием души, в формировании которого могли принимать участие такие процессы. И все же я нахожу картину, созданную Джабром, не слишком правдоподобной: у него Газали получился слишком бесхитростным. Постоянный поиск не всегда диссонирует с обстановкой времени и состоянием глубокого сомнения — а сомнения возникают только по поводу вопросов традиции, которой придерживается сомневающийся. То, что человек рано приходит к определенным выводам, не мешает ему постоянно переосмысливать их в течение последующей жизни, и переосмысление это иногда приводит к кардинально отличным выводам. Если Газали пишет как врач, желающий излечить других людей от сомнений, если он старается формулировать свои мысли так, чтобы разговаривать с читателем на его языке, не следует воспринимать такой доктринерский подход слишком буквально. И, вероятно, Джабр недостаточно убежден в том, что с позиции критического рационализма можно глубоко понять историческое откровение и повторяющийся опыт. Мое собственное понимание Газали основывается на подходе Дункана Б. Макдональда.