Коллектив авторов - Все в прошлом [Теория и практика публичной истории]

Как и во многих случаях интеллектуального трансфера, в процессе этого медленного осознания постколониального состояния произошла определенная реориентация самой постколониальной теории [1104] Подробнее об этом см.: Chari S., Verdery K . Thinking between the Posts: Postcolonialism, Postsocialism, and Ethnography after the Cold War // Comparative Studies in Society and History. 2009. Vol. 51. № 1. P. 6–34; Snochowska-Gonzalez C . Postcolonial Poland – On an Unavoidable Misuse // East European Politics and Societies. 2012. Vol. 26. № 4. P. 708–723; Bill S . Seeking the Authentic: Polish Culture and the Nature of Postcolonial Theory // nonsite.org. 2014. № 12 [nonsite.org/article/ seeking-the-authentic-polish-culture-and-the-nature-of-postcolonial-theory]; Stierstofer K . Fundamentalism and Postcoloniality: Beyond “Westoxification”? // The Future of Postcolonial Studies / Ed. by C. Zabus. New York: Routledge, 2015. P. 101–114; Todorova M . On Public Intellectuals and Their Conceptual Frameworks // Slavic Review. 2015. Vol. 74. № 4. P. 708–714; Postcolonial Europe? Essays on Postcommunist Literatures and Cultures / Ed. by D. Pucherová, R. Gáfrik. Leiden: Brill, 2015; Kudaibergenova D . The Use and Abuse of Postcolonial Discourses in Post-independent Kazakhstan // Europe-Asia Studies. 2016. Vol. 68. № 5. P. 917–935; Annus E . Soviet Postcolonial Studies A View from the Western Borderlands. London: Routledge, 2018; Coloniality, Nationality, Modernity: A Postcolonial View on Baltic Cultures under Soviet Rule / Ed. by E. Annus. London: Routledge, 2018. См. также номера журнала «Новое литературное обозрение» (2020. № 161, 166), посвященные теме «Постсоветское как постколониальное». . Если для «классических» постколониальных исследований ключевыми категориями анализа служили «колониализм» и «модерн» (modernity) [1105] См. подробнее: Kaiwar V . The Postcolonial Orient: The Politics of Difference and the Project of Provincialising Europe. Leiden: Koninklijke Brill, 2014. P. 104. , то для постсоветской версии постколониализма базовыми стали понятия национальной «памяти» и национального «родства». Ниже, на ряде конкретных примеров, я покажу, как именно в постколониях социализма складываются публичные истории о памяти (точнее, беспамятстве) и родстве (точнее, сиротстве). Но прежде чем перейти к специфике производства исторических нарративов в постколониях социализма, я кратко изложу основные идеи «классических» пост-колониальных исследований.

Возникновение постколониальных исследований и отчетливое оформление постколониальной теории принято начинать с книги «Ориентализм», опубликованной в 1978 году Эдвардом Саидом, профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке. В своей работе Саид вскрыл механизм работы политики репрезентации — набора символических средств и повествовательных приемов, которые позволяют не только рутинно производить на Западе сюжеты о «специфическом» образе жизни на Востоке, но и вписывать репрезентации этого «специфического образа жизни» в более широкую систему политических, социальных, культурных и интеллектуальных иерархий. Говоря словами Саида, «ориентализм — это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различении „Востока“ и (почти всегда) „Запада“» [1106] Саид Э . Ориентализм. М.: Руccкий Мiръ, 2006. .

Изучение «Востока» «Западом», таким образом, превращалось у Саида в производство значимого несходства, в подчеркивание несовпадений, в каталогизацию несоразмерностей двух «цивилизаций» — как на уровне организации жизни и идентичностей, так и на уровне организации знаний. Разумеется, «Восток» как дискурсивный музей «диковин и курьезов» был лишь частным проявлением более широкой ориенталистской политики репрезентации. Заключая книгу, Саид обобщал итоги своего исследования:

…я попытался поднять ряд вопросов, относящихся к проблеме человеческого опыта: каким образом возможна репрезентация иных культур? Что такое иная культура? Насколько полезно понятие отдельной культуры (расы, религии или цивилизации) или же оно всегда предполагает либо самовосхваление (если речь идет о собственной культуре), либо враждебность и агрессию (если обсуждается «иная» культура)? Действительно ли культурные, религиозные и расовые различия значат больше, чем социоэкономические или политико-исторические категории? Каким образом идеи приобретают авторитет и власть, «нормальность» и даже статус «естественной» истины? Какова в этом роль интеллектуала? [1107] Там же. С. 505.

Помимо обширного материала, собранного в книге Саида, важность «Ориентализма» во многом заключалась в смещении аналитического фокуса с проблем экономической, социальной и политической эксплуатации колоний к разнообразным проявлениям символического и эпистемологического насилия, осуществляемого в области производства образов и идей. Этот сдвиг от изучения историко-социологических проблем постколониализма к постколониальности как дискурсивному явлению принципиален. На смену анализу архивных материалов, статистических данных и экономических показателей, с помощью которых можно было реконструировать историческую ситуацию, пришел анализ поэтики и эстетики (как правило, художественного) текста. Такое изменение аналитического метода и источниковедческой базы во многом определит последующее развитие постколониальной теории и станет одной из главных причин ее широкой популярности. К началу 1990-х годов постколониальные исследования превратятся в неотъемлемую часть широкого спектра так называемых постфундаменталистских течений — от постфеминизма до постгуманизма, — сформировавшихся под влиянием постмодернизма и постструктурализма.

При всей важности и самой книги Саида, и того методологического поворота, который она обозначила, начинать отсчет постколониальных исследований с «Ориентализма» было бы исторически неправильно и теоретически неверно. И не только потому, что термин «постколониальный» в книге употреблялся всего пару раз. Формирование идей и аргументов постколониальной теории проходило в более широком историко-политическом и интеллектуальном контексте борьбы с империализмом и его последствиями.

Постколониальные исследования закономерно продолжили антиколониальную борьбу начала XX века и процесс деколонизации середины прошлого века. Политические манифесты Лепольда Сенгора (1906–2001), Эме Сезера (1912–2008), Франца Фанона (1925–1961), Альбера Мемми (1920–2020) и других выступили необходимой идейной средой, в которой складывалась постколониальная теория [1108] См.: Senghor L . The Foundations of “Africanite: or “Negritude” and “Arabite” / Transl. by M. Cook. Paris: Presence Africane, 1967; Césaire A . Discourse on Colonialism / Transl. by J. Pinkham. New York: MR, 1972; Fanon F . Black Skin, White Masks [1952] / Transl. by C. Markmann. New York: Grove Press, 1967; Memmi A . The Colonizer and the Colonized / Transl. by H. Greenfeld. Boston: Beacon Press, 1967. . Едва ли не главной задачей антиколониального движения 1950–1960-х годов была беспощадная критика желания видеть в имперском присутствии обычный «контакт культур», в котором процесс «колонизации» есть не что иное, как процесс «цивилизующего» развития, осуществленный силами империи. Например, в 1950 году в своей «Речи о колониализме» поэт и основоположник движения негритюд Эме Сезер, выросший на Мартинике, формулировал радикальную антиколониальную (и антиевропейскую) повестку дня: