Коллектив авторов - Вера и личность в меняющемся обществе [litres]

На первый взгляд кажется, что эта смесь военных уставов и апостольских правил была закономерным результатом бюрократизации церкви и профанации канонического закона, которая была неизбежным следствием подчинения церкви государству. Тем не менее необходимо учитывать, что параллели между военной и государственной службой и церковным служением были далеко не редкостью, как видно, например, из образа церкви воинствующей (2 Тим. 2, 4). Приговор также отражал реалии эпохи, когда приговоры уголовных судов регулярно цитировали и церковные каноны, а Воинские артикулы 1715 года применялись в делах по преступлениям против церкви [295].

Если Платон использовал лексику военных уставов, то его противник взывал к гражданским правам и верховенству закона. Алексеев указывал, что пресвитеры и дьяконы подвергались наказаниям по единому капризу «его высокопреосвященства» и «без надлежащего суда». Даже в тех случаях, когда дело рассматривалось в суде, приговор заранее определялся в наказах, которые епископ давал консисторским судьям. Тем самым епископ действовал не как беспристрастный судья, а как своенравный правитель, обладавший властью «почти диктаторской». Право апелляции к Синоду, гарантированное в Духовном Регламенте, также было бессмысленным, поскольку Московская Контора Синода, включая прокурора, состояла из самого «преосвященного» и его приближенных. Для провинциальных священников апелляция была невозможна: для подачи жалобы необходимо было ехать в Петербург, что было не только непомерно дорого, но и невозможно без паспорта от епископа. В этих условиях священник мог искать справедливости только у светских властей. Исходя из этих соображений, Алексеев охотно прибегал к помощи своих высокопоставленных светских патронов и друзей, что, разумеется, не только еще более обострило его отношения с начальством, но и способствовало формированию его последующей репутации как доносчика и склочника [296].

Дело о пресвитере, несмотря на всю его кажущуюся смехотворность, свидетельствует о том, что движение за права светского священства, начало которого обычно связывается с «церковным вопросом» эпохи Великих реформ, имеет более раннюю родословную [297]. Его предпосылками были фундаментальные противоречия не только между епископами и рядовым духовенством, белым духовенством и монашеством, но и идеалами деятельного пастырского служения и созерцательной аскезы. Важным фактором была и церковная политика монархии, зачастую выступавшей в роли гаранта интересов светского духовенства от злоупотреблений архиереев. В XVIII веке эти противоречия проявлялись в виде борьбы за судьбу петровской церковной реформы.

Борьба вокруг положений Духовного Регламента началась практически сразу после его публикации. Авторитет Синода постоянно оспаривался, бытовали проекты восстановления патриаршества, и епископы настаивали на абсолютном примате над епархиальным духовенством. Представительство светского священства в органах церковного управления систематически уничтожалось. Уже в июле 1726 года протоиереям было приказано покинуть Синод и вернуться в свои соборы [298]. В последующие десятилетия представители белого духовенства были исключены из особых синодальных комиссий и епархиальных консисторий.

В ответ критики архиерейской власти апеллировали к наследию петровской эпохи, которая к конце XVIII века стала восприниматься как славное прошлое, связанное с именами «отца отечества» и Феофана Прокоповича, «философа остроумного и просвещенному разуму следующего, политика проницательного, искусного историка и трудолюбивого древностей испытателя» [299]. Наследие реформы 1721 года приобрело статус традиции, нуждающейся в защите и восстановлении, а Духовный Регламент стал почти конституционным документом. Писания Феофана Прокоповича не только подавали пример экзегетической экспозиции, гомилетики и полемики, но и служили руководством к текстам Нового Завета, в особенности наследию апостола Павла.

Конфликты обострились с воцарением Екатерины II. Как истинная наследница Петра Великого, императрица взяла на себя роль защитницы светского духовенства против архиерейских злоупотреблений. Законодательство 1760‐х годов существенно ограничило финансовую и судебную власть епископов над епархиальным духовенством и восстановило представительство белого духовенства в консисториях и в Синоде. В ответ просвещенные епископы, в том числе Платон, настаивали, что дело реформы нравов и образовательного уровня духовенства требовало суровой дисциплины, что было невозможно без абсолютного авторитета епископа. Эта новая итерация идеи епископского примата, в особенности в сочетании с квазимонашескими требованиями к мирским пастырям, вызвала резкую реакцию со стороны определенных кругов «правительствуемого» духовенства, взывавших к традиции первоначальной церкви и апостольского равенства священства. Обе стороны не столько заимствовали свои доводы из западных богословских или политических систем, сколько формировали их в процессе активного осмысления Нового Завета, отеческой традиции и наследия Вселенских соборов, хотя бы и с помощью достижений западной библеистики, патристики и канонического права.

Как видно на примере «дела о пресвитере», эта реакция выражалась не только в форме полемики или академического исследования, но и в форме судебного иска [300]. Отвергая приниженную роль «попов», пассивных объектов епископского «самодержавия», каким бы просвещенным и исполненным благих пожеланий оно ни было, некоторые мирские священники утверждали свою собственную идентичность православных пресвитеров и верных граждан Российской империи. Эта самоидентификация исходила из идеала общности предстоятелей христианской Церкви и представлений о духовной миссии Церкви как о пастырском служении. Образ пресвитера, равного епископу, не только представлял собой альтернативу образу «попа» как объекта епископской власти, но и оспаривал концепцию Церкви как божественно установленной архиерейской иерархии, существующей отдельно от мира и государства.

Эти противоречия не были вызваны к жизни инновациями XVIII столетия. Сходные конфликты имели место и в предыдущем столетиях [301]. Не были они и исключительным атрибутом переходного времени. Вопросы епископской харизмы, соборности, синодальности и равенства священства были важной частью дебатов, вызванных «церковным вопросом» 1860‐х годов и продолжавшихся вплоть до 1918 года [302]. Конфликты, подобные «пресвитерскому делу», отражали концептуальную многогранность российского православия, которая выражалась в сложном, гибком и богатом языке, описывавшем различные видения единства, апостоличности и святости Церкви, ее отношения к миру, место в христианской империи и ее предания, традиции и наследие. Это разнообразие и вариативность, которые являются неотъемлемой частью общего наследия и восточной и западной части христианского мира, открывают новые перспективы для компаративистских исследований истории церковной идентичности и самоидентификации.