Йохан Арнасон - Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие 43 43 Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield, 1981. . Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros , logos , nomos и polis , чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает прежде всего в форме контактов и конфронтаций между различными макро– и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.

Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими на смену Римской империи в эпоху Средневековья, и взаимодействие Запада с Китаем в период ранней модерности. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII веках, и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и ислам не играли той роли, которую модернизированный Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности случай Сицилийского королевства XIII века) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования» 44 44 Moore R. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250. Oxford: Blackwell, 1987. . С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение элементы классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было более широко освоено и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII веке. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.

Другой пример Нельсона – взаимодействие между Китаем и Западом в период ранней модерности – дает совсем иной образец. Основными действующими лицами здесь были католические миссионеры, которые стремились обратить китайцев в христианство и принесли с собой некоторую информацию об идейном развитии в Европе. Но хотя это был, если учитывать огромную ментальную и географическую дистанцию, вероятно, самый амбициозный проект такого рода, в долгосрочной перспективе весь этот эпизод замечателен тем, чего не произошло. Христианство не добилось каких-либо успехов в Китае, и влияние Запада на интеллектуальную и научную жизнь Китая оставалось незначительным вплоть до столкновений XIX века. Это нельзя объяснить лишь географической дистанцией. В XVI веке Япония оказалась значительно более восприимчивой к христианству, чем Китай, но затем последовал значительный поворот вспять. Но впоследствии, несмотря на изоляционистскую стратегию японских правителей, интерес к Западу и его научным достижениям возродился, и кажется очевидным, что накануне западной экспансии в этот регион в начале XIX века японцы знали о Западе намного больше, чем китайцы. Отчасти это объясняется тем, что они лучше использовали информацию, доступную через находившихся в Китае миссионеров (это можно сказать и о некоторых корейских интеллектуалах, но в силу различного социально-политического контекста их «изучение Запада» не имело такого влияния, как в Японии). Такой контраст предполагает, что с китайской стороны имели место социокультурные препятствия. Недавние работы синологов, в особенности Жака Гернэ, подтверждают эту точку зрения.

Что же касается западной реакции на этот первый продолжительный контакт с Китаем, она была достаточно артикулирована, чтобы Китай занял видное место в интеллектуальном универсуме Просвещения. Но сложившийся образ Китая был подогнан под западные мерки и не слишком способствовал непредубежденному изучению китайского мира – явно в меньшей степени, чем романтический образ Индии. Он не был полностью чужд представлению китайцев о самих себе – он опирался на образ, подчеркивающий роль конфуцианства, преувеличивал некоторые его черты, и, по-видимому, это западное восприятие китайских традиций имело значение для китайских критиков конфуцианства в ХХ веке. Но переход от идеализации Китая в XVIII веке к его девальвации в XIX веке – от Вольтера до Гегеля – являлся, возможно, не столь радикальным, как это часто изображали историки идей. Если сложившийся в XVIII веке образ являлся в большей степени проекцией, он был подвержен изменениям в европейском понимании себя и своего отношения к остальному миру.