Йохан Арнасон - Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Остается сказать несколько слов о третьем случае – взаимодействии с Западом, представленном британским правлением в Индии. Это был во многих отношениях один из наиболее значительных эпизодов в истории западной экспансии – даже по продолжительности с ним сопоставимы лишь испано-португальское владычество в Южной Америке и голландское правление на части островов Юго-Восточной Азии. Но в первом из этих двух случаев новый вариант европейской цивилизации создавался на руинах эндогенных цивилизаций, а во втором – не было сравнимого взаимодействия с местным культурным контекстом. Долгосрочным результатом британского правления в Индии стал особый вариант модерности, для которого были в равной степени значимы западные и индийские источники. Для Европы это влияние было гораздо менее существенным; но на уровне идей открытие Индии стало, как показал Хальбфас, частью истории западного самопознания; хотя колониальный контекст повлиял на восприятие и интерпретацию индийского мира, это открытие имело собственную динамику, не сводимую к властным структурам или стратегическим интересам.

Взаимодействие Индии с Европой являлось уникальным – в том смысле, что ни одна другая цивилизация, сопоставимая по оригинальности и сложности, не имела столь же длительного опыта прямого европейского правления. С учетом этих оснований постколониальные подходы могут претендовать на значимость и легитимность, которой не обладают иные направления с приставкой «пост». В силу этого же обстоятельства постколониальное теоретизирование утрачивает некоторые свои сильные стороны, когда оно пытается объединиться с постструктуралистскими и постмодернистскими течениями. В худшем случае это соединение становится новой формулой «тьермондизма» 42 42 Тьермондизм (от фр. tiers monde – «третий мир») – совокупность социальных концепций, согласно которым очаг революционного напряжения перемещается из стран развитого капитализма («первый мир») в страны периферийного капитализма («третий мир»). – Прим. ред. .

Но постколониализм не является сейчас нашей темой; давайте вернемся к межцивилизационному взаимодействию и завершим первую часть обсуждения кратким взглядом на другую сторону индийского опыта. Речь у нас шла о взаимодействии, инициированном Западом (по крайней мере для Макса Вебера ислам являлся или возникал как часть Запада в самом широком смысле). Картина была бы неполной без упоминания совсем иного взаимодействия, в котором Индии принадлежала преобладающая роль. В данном случае имеются в виду три взаимосвязанных и в основном одновременных процесса. На протяжении первой половины первого тысячелетия нашей эры буддизм распространился из Индии в Восточную Азию и стал ключевым компонентом новых цивилизационных формаций в этом регионе. В то же время Юго-Восточная Азия была включена в сферу индийской цивилизации. Этот процесс понят не так хорошо, как восточноазиатская рецепция и трансформация буддизма; историки по-прежнему спорят о его движущих силах и результатах, но понятие «индианизация», хотя оно по-разному определяется, широко распространено. Третья часть этой истории является более неуловимой, и интерес к ней проявился не так давно. Некоторые американские историки предложили термин «саутернизация» (Southernization), очевидно, по аналогии с гораздо более знакомым понятием вестернизации. Они имели в виду распространение индийских идей, открытий и изобретений не только в Восточную и Юго-Восточную Азию, но также и в западном направлении – особенно в сасанидскую Персию, а оттуда и в основные исламские земли. В самом широком смысле «саутернизация» включает, таким образом, два более специфических процесса. С точки зрения сравнительного подхода это был, несомненно, случай наиболее мирной цивилизационной экспансии (имперские амбиции не играли почти никакой роли за пределами Индийского субконтинента), но и оставившей меньше всего воспоминаний – практическое отсутствие всего этого исторического опыта в традиционной индийской культурной памяти является поистине поразительным явлением.

Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалога цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные паттерны и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны являются более очевидными. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя Маршаллу Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.

Индийский опыт является особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляций, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира, располагающимися по обе стороны водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае – индо-западного или индо-британского взаимодействия – рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.