Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.

Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, – и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо») [229] Pólis kaì idiōtēs . См., в частности: Фукидид. III, 82.2 (подробное описание stásis ), а также II, 60.2–4 и 65.7; III, 10.1; IV, 61.2 и 114.3 и далее. – впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах [230] Помимо бесчисленных случаев употребления оппозиции idíai/koinēi , мы находим ее трагическую версию у Эсхила в «Эвменидах», 523–524 ( ē pólis brotós th’homoíōs ) [город или же смертный. – Примеч. пер. ]; из ораторов можно отметить Демосфена, «О венке», 95 ( ándr’ idíai kaì pólin koinēi ), и Эсхина, «О предательском посольстве», 164; наконец, такому историку, как Полибий, довелось сформулировать закон, согласно которому «преступления, совершаемые частными лицами, не отличаются от совершаемых общностями ничем, кроме их большего количества и больших размеров последствий» («Всеобщая история», IV, 29.4. Пер. Ф. Г. Мищенко с изм.). , – но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, – или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis [231] Страх: I, 23.6; гнев: III, 82.2 и 85. . Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта – любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, – то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs [232] Benveniste É. Deux modèles linguistiques de la cité // Benveniste É. Problèmes de linguistique générale 2. Paris: Gallimard, 1974. P. 272–280. То, что греческая модель никоим образом не является обязательной по причине своей универсальности, убедительно доказывается противопоставлением pólis римской civitas . . Именно в официальных текстах – в городских декретах или в гражданском красноречии – мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город [233] См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 274–280. .

Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя» [234] Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 91–92. , мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность – любая гражданская идентичность – находится внутри города-субъекта: у граждан, зависимых от полиса , которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим – то есть в конечном счете у города с самим собой – связь может быть только в рефлексиве [235] Т. е. она выражается в возвратных (рефлексивных) языковых формах. – Примеч. пер. .

Но я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.

Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой . – Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что, если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было – даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе – положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция ( pāsa politeía psykhē póleōs esti ) [236] Исократ. Панафинейская речь, 138, и Ареопагитик, 14. Пер. И. А. Шишовой: «Всякая полития – это душа города». . Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē , испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону – не только из‐за того, что в одном месте он поддерживает этот тезис – в «Законах», когда он утверждает, что «страдающая и наслаждающаяся часть души, это все равно что народ и массы в городе» [237] Платон. Законы, III, 689a – b. Пер. А. Н. Егунова с изм. , – но скорее из‐за того, что в его рефлексии дела обстоят более запутанным и одновременно несравнимо более ясным образом.

Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs [238] Платон. Государство, IV, 442d4; см. также pólis kaì anēr [город и человек]: IV, 442е, 444а; IX, 577с и далее. . Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается, от города к индивиду и от индивида к городу [239] Во многих отношениях аналогичный феномен мы можем видеть у Фрейда, когда он, реконструировав эволюцию иудейской религии в направлении большей духовности, пишет: «В сокращенном развитии человеческой особи повторяется сущностная часть этого процесса» [курсив Н. Лоро, цит. с неб. изм.], как если бы коллектив отныне служил моделью для индивида. См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 565. . Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».

Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?» [240] Платон. Государство, VIII, 544d – e. Пер. А. Н. Егунова с изм. Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи [241] См., например: Гомер. Одиссея, XIX, 162–163. означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [ idiōtai ] – носители этой причины» [242] Платон. Государство, IV, 435е–436а. Пер. А. Н. Егунова с изм. ).