Николь Лоро - Разделенный город. Забвение в памяти Афин

Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека» [243] Там же. V, 462c – d. Пер. А. Н. Егунова [ henòs anthrōpou можно перевести и как «одного человека», и «единого человека», то есть как «индивида». – Примеч. пер. ]. . В основании городов находятся idiōtai ; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.

Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером [244] См.: Goldschmidt V. Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1947. Тем не менее город остается парадигмой также и в смысле идеальной модели: в «Государстве», VIII, 545b – c, употребление глагола apoblépō [смотреть, взирать] ясно указывает на этот второй смысл. , и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии [245] Платон. Государство, VIII, 545b, где следует обратить внимание на слово enargésteron [ «более ясный, более очевидный, проявленный» – Лоро отсылает к употреблению прилагательного enargēs , которое в «Илиаде» (XX, 110) и «Одиссее» (III, 404; VII, 198; XVI, 135) характеризует эпифанию богов. – Примеч. пер. ]. , позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:

А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [ henì anthrōpōi ]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [ epanaphérōmen ] на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих [246] Там же. IV, 434d–435a. Пер. А. Н. Егунова с неб. изм. .

Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает [247] Это сцепление в форме harmonía , как в несущей конструкции, между «мужской» и «женской» частями. Об этом понятии см. ниже главу IV. . Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности [248] Kahn L. Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication. Paris: Maspero, 1978. P. 52–55. – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs , работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса ( epanaphérōmen , говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.

Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ [249] Платон. Государство, IV, 445c; VIII, 544e. . Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами [250] См., например: Там же. IV, 442b, а также 440b и 440е (где во время разразившейся в душе stásis гнев берется за оружие, как будто следуя закону Солона о гражданской войне [ Аристотель. Афинская полития, 8.5], вставая на сторону партии разума), 444b и VIII, 560d ( stásis ); IV, 442c – d (согласие). . То есть городом, раздираемым stásis , в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция ( politeía ) или город [251] См., например: Платон. Государство, IX, 591e–592a; X, 605b. , где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.

Здесь я прерву наше чтение нескольких отрывков из «Государства» и вернусь к вопросу, преследовавшему меня в ходе всех моих исследований греческого политического: почему каждый раз, когда хочешь уловить процессы отвержения krátos или модальности вытеснения конфликта, обращение к Платону снова и снова навязывает себя, как если бы платоновская мысль являлась самым надежным разоблачителем, вскрывающим экономику воображаемых решений города? Ведь я действительно обнаруживаю здесь Платона, с удовольствием демаскирующего krátos , скрытое в речах, которые демократия произносит о самой себе [252] См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 191–192. . Почему Платон? Теперь мы можем дать более точный ответ: поскольку в этом произведении krátos находится на каждом уровне конструкции, и поскольку, проклиная, как и полагается греку, stásis , Платон не перестает к ней возвращаться, этой философской рефлексии известен определенный способ мыслить душу в режиме конфликта, позволяющий понять очень многое относительно вопросов, которые, в свою очередь, следует задать городу, когда он учреждает себя в субъекта.