Динара Дубровская - Миссия иезуитов в Китае

Даже некатолики высоко оценивают подвижнические попытки иезуитов, видя в них строителей моста между Востоком и ренессансным Западом. Честертон выражает общепринятое мнение, когда говорит, что «Святой Франциск Ксавье почти преуспел в установлении церкви в Азии в виде башни, возвышающейся надо всеми пагодами, но его дело не удалось, потому что его последователи были обвинены своими коллегами-миссионерами в том, что изображают двенадцать апостолов китайцами» [158] Цит. no: Cordier Henri . Histoire generale de la Chine. Paris, 1920, c. 319. .

В Китае невозможно отделить религию от этики или социальной морали. Этот нестрогий характер религиозной системы затруднял любое соглашение в вопросе о ритуалах, так как споры осложнялись бесцельными дебатами и вхождением в несущественные детали.

В Европе XVII–XVIII вв. конфуцианство считали статичным кодексом религиозных и моральных установлений, но этот взгляд был ошибочным. Конфуцианство все же имело определенные вариации — результат медленного, но непрерывного развития, в ходе которого интеллектуальные тенденции различных периодов оставляли в доктрине свои отметки. Главным из таких нововведений была система Чжу Си и других комментаторов периода Сун. Во времена Риччи сунская школа еще была весьма популярна. При Цинах конфуцианство, хотя и было все еще связано с государственным культом, но находилось на этапе материалистического агностицизма. Ученые поворачивались спиной к трансцендентности и мистицизму буддизма и исповедовали, по существу, откровенный агностицизм ( Rowbotham , 120–121).

Иезуитам было трудно отрицать существование этих тенденций, так как "улик" было слишком много. Их задача состояла в том, чтобы ввести в общепринятую христианскую практику достаточное количество конфуцианства таким образом, чтобы культ не выглядел в корне противоречащим принципам христианства. Иезуиты обратились к истории. Они нашли в ней Чжу Си, Ван Янмина и поздних конфуцианских экзегетиков — толкователей канона прошлого — и решили вернуться к конфуцианскому канону, чистому и неделимому.

Иностранные исследователи конфуцианства — иезуиты тщательно изучили величественные моральные и казавшиеся им религиозными традиции конфуцианской классики и были чрезвычайно воодушевлены, увидев все дальнейшее конфуцианство через призму мудрости этих первоначальных трудов. Так западный студент-теолог мог бы отвергнуть писания св. Фомы и св. Августина и обратиться прямо к Писанию в поисках первоначальной нетронутой концепции христианства. Однако подобно тому как христианство приобрело огромную часть своей жизненной силы через комментарии и ученые труды позднейших отцов церкви, так и конфуцианский канон был оформлен, расцвечен и почти превзойден массой ученых комментариев, которые порой полностью заменяли его оригинальное значение. Иезуиты пытались проигнорировать эту реальность и получить чистые, дистиллированные конфуцианские доктрины, не содержащие ничего постороннего. Они почитали Конфуция великим и окончательным интерпретатором своих идей. Отцы нашли массу медленно развивавшихся религиозных и этических традиций, восходящих к туманным легендам и фантазии. Иезуиты прилежно изучили китайскую классику в поисках ответа на вопросы хронологии, задаваясь вопросом, были сказкой или реальностью времена легендарных правителей древности Яо и Шуня. В результате они обнаружили указания на то, что китайцы находились раньше под влиянием монотеизма, имевшего немало точек соприкосновения с древним иудаизмом.

Были энтузиасты, которые искали в христианской традиции истоки конфуцианства. Они сформулировали ее в так называемой «Ноевой теории», которая гласила, что китайцы — потомки Иафета, старшего сына Ноя, распространившиеся по Северо-Восточной Азии и давшие этим землям свой Древний Закон. Следы этого учения, свидетельства о пришествии грядущего мессии, которого родит Богоматерь, эти энтузиасты тоже умудрялись находить в китайских книгах.

Наиболее, если можно так выразиться, экстремистские взгляды исповедовали фигуристы , как назвал их французский ученый Фрере ( Freret ). Эту школу возглавляли отцы Премар ( Premare ), Бувэ ( Bouvet ) и Фукэ ( Foucquet ). Ссылаясь на «Ицзин», они говорили, что его свидетельства можно трактовать по-разному, полагая, что Фу Си, создатель триграмм — багуа , был не китайцем, а дарователем Закона; а подобные ему фигуры стоят у истоков любой культуры цивилизации — как Гермес Трисмегист у греков, Зороастра у персов и, наконец, Енох у древних евреев. Эта легендарная фигура и считалась творцом всего учения и мудрости. Созданный им Закон был почти забыт в погрязшем в грехе мире, приведшем к потопу. Однако этот Древний Закон выжил в форме символов, и фигуристы пытались доказать, что символы "Ицзина" составляли математическое воплощение Древнего Закона, который, хотя и утерял свое изначальное значение, все же сохранился в Китае. Они стали штудировать китайскую классику. Будучи изначально готовы найти то, что искали, они обнаружили многочисленные ссылки на Закон, который известен христианству в форме древнееврейской традиции. Эти теории, казавшиеся фантастическими для большинства иезуитов, в Европе почти убедили отца двоичного кода — великого Лейбница, а в самом Китае их с любопытством изучал император Канси.

Бувэ и Премар утверждали, что китайцы — не атеисты, и их церемонии должны быть реабилитированы и разрешены в китайской христианской практике. Фукэ же, позже изгнанный из ордена, утверждал, что китайцы совершенно "объязычились" и стали идолопоклонниками, людьми Золотого Тельца, с которыми боролся еще Моисей.

Большинство иезуитов не принимали выкладок фигуристов дословно, но соглашались с тем, что вначале китайская «религия» была монотеистической. «Порча», по их мнению, произошла задолго до Конфуция. Времена монотеизма и были теми добрыми старыми временами Золотого века, на которые ссылается Конфуций.

По мнению отцов, «порча» выразилась в возникновении доктрины даосизма и в дальнейшем развитии учения Лао-Цзы. Далее закон был безнадежно испорчен появлением в Китае буддизма (в начале христианской эры), когда нигилистические теории кармы ввели в обиход агностицизм, приведший к торжеству атеизма. Иезуиты почитали китайскую религиозную систему особым видом дуализма. Они противопоставляли конфуцианство (остатки истинного Древнего Закона) ложным сектам — даосизму и буддизму, ничего почти не говоря об остальных течениях китайской морально-этической мысли.

Именно этот взгляд и лежал в основе апологии китайской религии и морали. Конфуций был как бы канонизирован. Риччи первым встал на этот путь, а после орден держался в его фарватере: Конфуций и конфуцианство возвеличивались, остальные течения уничижались. Дуализм проецировался из христианства: люди делились на тех, кого можно или нельзя было спасти. Подобная аналогия с конфуцианством проводилась, чтобы убедить оппонентов в том, что конфуцианство не противоречит католицизму. Трудно обвинить здесь иезуитов в недостатке логики, ибо эта столь тонко и подробно разработанная теория, в сущности, была единственным способом привить на чуждой почве еще одну новую религию. Мы прекрасно знаем, что буддизм тоже принял в Китае иные формы по сравнению с изначальным индийским вариантом Двух колесниц, а иначе и быть не могло. Однако догматические постулаты тогдашней римско-католической церкви, посылавшей людей на костер и за меньшие разночтения в вопросах веры, гласили, что одно незнание идей Откровения и Искупления уже делает человека язычником вне зависимости от его добродетелей. Подобный взгляд на веши кажется абсолютно не характерным для Востока, где эмпирический взгляд в вопросах религиозного культа всегда претворял догму во вполне практическую и мобильную систему. Тот простой аргумент, что конфуцианская практика была совершенно безвредной, не брался в расчет.