Эдуард Баталов - Философия бунта

Исходя из посылок, что «интеграционные» процессы, протекающие в его недрах, современный капитализм пытается использовать для формирования «одномерного», т. е. послушного, некритически мыслящего индивида, настроенного апологетически по отношению к социальной действительности, Маркузе, однако, склонен видеть причину всех социальных зол, воплощаемых в «одномерности», в рациональной организации производства, в создании целостной, отлаженной системы производственных, управленческих и культурных институтов, опирающихся в своей деятельности на современную технику.

Психологически подавленный мощью капитала, лишающего социальные слои, интересы которых представляет Маркузе, стабильного социального статуса, «критический философ» не хочет видеть ни двойственного, внутренне противоречивого характеpa самой капиталистической интеграции, ни качественного различия функций техники, ни различия конечных целей интеграционных процессов в условиях различных общественных систем.

Действительно процессы экономической интеграции, протекающие в недрах самого капиталистического общества, носят двойственный характер. Создавая предпосылки для дальнейшего усиления эксплуатации трудящихся, для интенсификации труда и духовной обработки масс, они вместе с тем объективно способствуют созданию материальных предпосылок социализма, который, в свою очередь, завершает историческую «работу», начатую капитализмом.

Но и в рамках самих капиталистических общественных отношений экономическая интеграция не ведет автоматически к интеграции социальной и политической, к слиянию пролетариата с буржуазией, к «дереволюционизации» политических партий рабочего класса, т. е. к «одномерности», ибо если отношения собственности влияют на направление и цели интеграции, то сама интеграция не изменяет сущности господствующих отношений собственности и управления, не кладет конец эксплуатации труда капиталом, а стало быть, не ликвидирует тех объективных факторов, которые определяют положение пролетариата в капиталистическом обществе как революционного класса.

В отношении Маркузе к технике явственно прослеживаются элементы сознания современной техно-бюрократической элиты, фетишизирующей роль техники в жизни общества, определяющей ее функции вне социальных связей, в которые вплетена система машин. Маркузе бросает Марксу обвинения в «недооценке» порабощающей роли техники: «Маркс недооценивал степень покорения природы и человека, степень контроля технологии над свободой, самоопределением индивида: ассимиляции свободы и необходимости, удовлетворения и подавления ожиданий политики, бизнеса и индивида» [35]. Подобного рода «обвинения» основаны на непонимании отношения Маркса к технике. Для Маркса проблема техники не стоит как абстрактная проблема добра и зла. Маркс рассматривает технику в системе конкретных общественных отношений. Последние изменяются с развитием техники, но в общем контексте социальной действительности воля класса, его действия, определяемые в конечном счете характером производственных отношений, всегда детерминируют социальную роль техники в обществе. Поставленная между человеком и природой, между человеком и человеком, техника «оживает», приобретая таким образом способность выполнять противоречивые функции. Но двойственность, противоречивость функций техники – это противоречивость самой социальной действительности, самого общества.

Очевидно, что не только наука и техника, но и вся человеческая культура в целом, каждый ее элемент в потенции функционально противоречивы, что связано с противоречивым характером самого существования человека как творца культуры. Сложность современной техники создает видимость ее полной функциональной самостоятельности по отношению к обществу и тем более к отдельному индивиду. Но каков бы ни был уровень сложности техники, вопрос о том, какой именно окажется ее реальная функция, какая из ее потенциальных функций будет использована, зависит от самого человека, вернее, от характера отношений между людьми в процессе производства, распределения и потребления.

Порождаемая отчаянием, позиция Маркузе, Адорно, Хоркхаймера, Фромма и некоторых других «социальных критиков», особенно тех из них, деятельность которых протекала в рамках Франкфуртского института социальных исследований, связана и с их личной судьбой. Это, конечно, не главная причина, дающая возможность понять генезис и суть леворадикальных теорий, но это тот самый «личный момент», та самая «личная судьба», которая в какой-то степени позволяет раскрыть особенности этих теорий, выявить понимание их авторами «судьбы общества», в котором им приходится жить. И Маркузе, и Адорно, и Фромм – немецкие философы и социологи, воспитанные на «традиционных» европейских ценностях, на проявлении пиетета к «возвышенному духу», попав волею судеб в индустриальную Америку, не могли не почувствовать себя довольно неуютно в этом весьма своеобразном мире – мире технологической «рациональности», мире расчета и выгоды, пронизывающих интимнейшие стороны жизни, мире стандартизации, когда все кажутся на одно лицо. Они были в этом «рационализированном» мире «аутсайдерами», и неудивительно, что многие из них стали идеологами «аутсайдеров», т. е. людей, выбиваемых из привычной социальной колеи. А «аутсайдер» весьма склонен к пессимизму. Он теряет почву под ногами, и ему кажется, что рушится весь мир, превращающийся в серую одноликую массу, в «мешок с картофелинами», неотличимыми одна от другой.

Говоря об «одномерности» как отсутствии «критического измерения» в современных социально-политических и культурных институтах «развитого общества» и в сознании граждан этого общества, как однотипности, тождественности индивидов по их взглядам, вкусам, привычкам и т. п., Маркузе выражает прежде всего собственное пессимистическое умонастроение, а пессимистическое умонастроение далеко от того, чтобы правильно отражать действительную картину реальных общественных отношений.

Если обратиться к истории культуры, то можно заметить, что пессимизм очень часто питается представлениями именно об «одномерности», «унифицированности» общественной жизни и что задолго до Маркузе представление об «одномерности» (хотя и выраженное в иных понятиях) имело место в литературе, в том числе и тогда, когда никаких видимых признаков ее не существовало.

Пессимизм, связанный с представлением об «одномерности», мы находим в работах Эриха Фромма, а до него – в работах Ортеги-и-Гассета и многих сторонников концепции «массового общества». Картина «одномерного» общества встает со страниц утопического романа Олдоса Хаксли «Прекрасный новый мир». А если и дальше углубиться в историю, то разговоры о массовом, одномерном обществе мы обнаружим даже у русских народников, которые, естественно, никакой четко выраженной одномерности вокруг себя наблюдать еще не могли. Но вот перед нами «Мелочи путевых воспоминаний» Глеба Успенского, впервые появившиеся в «Отечественных записках» в 1883 г. Г. И. Успенский, возвращаясь домой после плавания по Каспийскому морю, чувствует какую-то необъяснимую тоску. С пароходом, на котором он плывет, беспрестанно встречаются наполненные рыбой лодки. На вопрос, какая это рыба, ему отвечают, что это вобла и что теперь она «сплошь пошла». «Да, – думает он, – вот отчего мне и тоскливо… Теперь пойдет «все сплошь»… И сом сплошь прет, целыми тысячами, целыми полчищами, так что его разогнать невозможно, и вобла тоже «сплошь» идет миллионами существ «одна в одну», и народ пойдет тоже «один в один» я до Архангельска, и от Архангельска до «Адесты», и от «Адесты» до Камчатки, и от Камчатки до Владикавказа, и дальше, до персидской, до турецкой границы. До Камчатки, до Адесты, до Петербурга, до Ленкорани – все теперь пойдет сплошное, одинаковое, точно чеканное: и поля, и колосья, и клячонки, и земля, и небо, и деревья, и птицы, и избы, и мужики, и бабы – все одно в одно, один в один, с одними сплошными красками, мыслями, костюмами, с одними песнями… Все сплошное – и сплошная природа, сплошной обыватель, и сплошная нравственность, сплошная правда, сплошная поэзия, словом, однородное, стомиллионное племя, живущее какой-то сплошной жизнью, какой-то коллективной мыслью, и только в сплошном виде доступное пониманию. Отделить из этой миллионной массы единицу, положим, хоть нашего деревенского старосту Семена Никитина, и попробовать понять его – дело невозможное… Семена Никитина можно понимать только «в куче» других Семенов Никитиных. Вобла сама по себе стоит грош, а миллион воблы капитал, и миллион Семенов Никитиных составляет тоже полное интереса существо, организм, а один он, со своими мыслями – непостижим и неизучим… Миллионы живут, «как прочие», причем каждый отдельно из этих прочих чувствует и сознает, что «во всех смыслах» цена ему грош, как вобле, и что он что-нибудь значит только «в куче»…» [36]