Александр Андреев - Время Шамбалы

В конце XIX века в Париже, Лондоне и некоторых других европейских столицах уже существовали небольшие буддийские «общины», объединявшие тех, кто принял новомодную альтруистическую веру Будды. В Париже, между прочим, было немало и «русских буддистов» — так, нам известно о некой А. В. Гольштейн, которая познакомила поэта М. А. Волошина с Агваном Доржиевым осенью 1902 г. во время нового визита посланца Далай-ламы в Париж. Под влиянием этой встречи Волошин восторженно писал в Петербург: «Теперь — Лама. Кто Вам сказал, что он без языка? Я с ним очень много беседовал, через переводчика, конечно. Он мне много сказал такого об нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли. От него я, например, узнал, что в буддизме всякая пропаганда идеи считается преступлением как насилие над личностью. Какая моральная высота сравнительно с христианством: религией пропаганды и насилия!» [40] М. Волошин. Письмо А. М. Петровой от 14 декабря 1902. В кн.: Из литературного наследия. 1, Спб., 1991. С.158. . Этой встрече с буддийским священником Волошин придавал большое значение, поскольку она позволила ему «прикоснуться к буддизму в его первоисточниках». «Это было моей первой религиозной ступенью», отмечал он позднее в одной из автобиографий [41] См.: В. Купченко. В Забайкалье — через Париж. // Байкал, № 2, 1983. С. 143. Также: Н. А. Богомолов. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. .

Таким образом, в Петербурге в начале XX столетия встретились два буддийских потока: один шел с Запада — из Парижа и Лондона, этих главных теософских центров Европы, и представлял собой ранний, «этический» буддизм Индии, воспринятый преимущественно европейской интеллектуальной средой — назовем его «интеллектуальным буддизмом»; другой — с Востока, от бурятов и калмыков, исповедовавших ламаизм, или Северный буддизм Тибета и Монголии, возникший в более позднюю эпоху. Оба эти потока на недолгое время — до 1917 г. — соединились под сводами петербургского буддийского храма, построенного Доржиевым не только для своих единоверцев, бурятов и калмыков, но и для русских «интеллектуальных» теософо-буддистов [42] Подробно о строительстве храма см.: А. И. Андреев. Буддийская святыня Петрограда. . Именно на последних намекал корреспондент «Виленского вестника», писавший в середине 1909 — вскоре после начала строительных работ в Старой деревне: «Сооружаемый буддийский храм, кроме целей чисто религиозного культа, преследует, между прочим, и цели создания специального центра, вокруг которого смогут группироваться все интересующиеся буддизмом в Петербурге» [43] Виленский вестник, № 1817, 5 июля 1909. . Еще более откровенно высказывался о строительстве буддийского храма и. о. вице-директора Департамента полиции Н. П. Харламов в докладной записке министру внутренних дел П. А. Столыпину:

«Организаторы постройки буддийской молельни в С.-Петербурге имеют намерение вербовать себе адептов из среды С.-Петербургского высшего общества, в достаточной степени, по мнению местных главарей буддизма, зараженного „англоманией“, а следовательно, и склонного к буддизму, т. к., по словам буддистов, их миссионеры в последнее время имели наибольший успех среди англичан. С этой целью предполагается образовать в С.-Петербурге буддийские общины наподобие Лондонских и устроить больших размеров здание дацана, в котором бы совершалось торжественное служение с соблюдением всего ритуала Индийских буддийских храмов» [44] РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 448. Л. 43. .

Затеяв постройку «экзотического» буддийского храма в столице Российской Империи, ее инициатор и руководитель Агван Доржиев по сути дела преследовал две цели — политическую и религиозную: во-первых, способствовать русско-тибетскому сближению и, во-вторых, «продвинуть» буддийское учение (Дхарму) на Запад, туда, где традиционно господствовала христианская церковь. И это ему отчасти удалось. Сохранились фотографии, запечатлевшие петербургскую «буддийскую колонию» начала 1910-х, на которых можно видеть русских «великосветских» буддистов, стоящих бок о бок с простыми бурятами и калмыками на ступенях еще не достроенного Храма Будды в Старой деревне.

Постройка храма, или, правильнее сказать, дацана (монастыря), долгая и трудная, благополучно завершилась в 1915 г., в самый разгар мировой войны. По его освящении, состоявшимся 10 августа, храм получил название «Источник Святого Учения Будды Всесострадающего». Посетившие Старую деревню по этому случаю корреспонденты петербургских газет были немало удивлены, увидев вместо ожидаемой ими скромной молельни для местных бурят и калмыков величественное, импозантного вида сооружений — «буддийскую пагоду». Внешняя форма здания с мощными, несколько наклоненными внутрь стенами, отделанными красно-фиолетовым финским гранитом, напоминала неприступную крепость. Внутрь храма вели три массивные деревянные двери, скрывавшиеся в глубине изящно орнаментированного портала с колоннами. Капители колонн и верхний фриз основного объема здания украшали позолоченные щиты с эмблемой-монограммой Калачакры, представляющей собой причудливое соединение 10 мистических санскритских слогов. Это — формула «Десяти могуществ» (Намчувангдан), выражающая глубинную связь макро- и микрокосма, вселенной и человека, поскольку каждый из знаков-слогов имеет два смысла — космический и человеческий. По преданию, символ «Десяти могуществ» был изображен на воротах знаменитого буддийского монастыря Наланда, одного из первейших центров учености в древней Индии.

Над храмом в его задней части возвышалась выложенная из красного кирпича башня (так называемый «гонкан»), ориентированная строго на север, туда, где, по представлению буддистов, находится блаженная земля Шамбалы (Шамбалын орон), в которой ныне пребывает Будда Шакьямуни. В этой башне помещался особый алтарь с изображением гения-хранителя храма — богини Лхамо. Основной же алтарь с почти трехметровой статуей Большого Будды, изваянной из алебастра забайкальскими мастерами, находился в главном молитвенном зале — в первом этаже башни по оси здания. Не менее сильное впечатление на посетителей производили и интерьеры храма, создававшие особую мистическую атмосферу. Прежде всего поражало отсутствие окон — свет в основное помещение храма (нижний зал) проникал сверху, прямо с неба, через остекленную часть крыши и потолка (световой фонарь), и падал на восьмилепестковый лотос, выложенный цветными плитками в полу и воспроизводивший символические очертания Шамбалы; чуть ниже лотоса, у самых дверей, из тех же плиток была составлена свастика — древний арийский (индо-буддийский) символ счастья. Завораживало и богатое убранство молитвенного зала — густая позолота и яркие цвета красок, загадочные восточные иероглифы, унизывающие собой барельефы колонн, идущих вдоль храма, но особенно — писанные на ткани буддийские иконы — «тангка», среди которых имелось и изображение Блистающей Шамбалы.