Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

110 Концепция Ивана Грозного о своей суверенной власти предполагала еще и «укорененность в традициях еврейских царей: божественное избрание и священное помазание» (Medlin W.K. Op. cit. P. 101). Именно этот элемент – Medlin, к сожалению, об этом не упоминает – придавал (или, во всяком случае, максимально усиливал) мессианский и эсхтологический взгляд Москвы на свою специфическую религиозно-политическую роль в мировой истории.

111 А.А. Зимин привлекает внимание к следующим деталям. До середины XVI в. татарские царевичи на русской службе (за исключением Шигалея, носившего титул «царя») именовались «царевичами». Однако после присоединения Казани при московском дворе находился уже крещеный «царь… казанской» Симеон Касаевич (Едигей). Его жена Мария – дочь Андрея Михайловича Кутузова – считалась «царицей». Но в течение 1365–1366 гг. умер и сам Симеон Касаевич, и еще два «царя» – Шигалей (сидевший в Касимове) и Александр Сафагиреевич. Между тем около 1562 г. на русскую службу перешел царевич Бекбулат, троюродный брат Шигалея, внук хана Золотой Орды Ахмата. Еще до 1566 г. он погиб в одном из сражений. Его сын Саин-Булат уже с титулом «царя» впервые упоминается в связи с посольством И.П. Новосельцева в Турцию 1570 г. В это время ему принадлежал Касимов «и к нему многие городы». Свой новый титул Саин-Булат получил, очевидно, сразу же после того, как ему пожалованы были эти владения. Пожалование Саин-Булату Касимова и «царского» титула можно объяснить родственными связями с «царем» Шигалеем, его предшественником в Касимовском княжестве (или, если угодно, – Касимовском ханстве). Вместе с тем, как утверждает Зимин, царский титул Саин-Булата являлся одним из свидетельств стремления Ивана IV добиться расположения определенной части татарской знати. «Так или иначе к середине 70-х годов XVI в. Саин-Булат был единственным «царем» на Руси, кроме самого Ивана Грозного. Он сумел в войнах в Ливонии доказать свою преданность московскому государю. Наконец, в 1573 г. Саин-Булат крестится, принимая имя Симеона. Таким образом, когда в 1575 г. Иван IV задумывал новое разделение страны на две части, кандидатура Симеона Бекбулатовича «естественно, приобрела для него особую привлекательность. «Царь» Симеон был человеком, безусловно преданным Грозному, не имевшим к тому же давних связей с московской аристократией. Все это и предопределило поставление Симеона на царство и великое княжение «всея Руси» (Зимин АЛ. Иван Грозный и Симеон Бекбулатовнч в 1575 г. // Из истории Татарии. Казань, 1970. С. 149–150).

112 Там же. С. 142.

113 Там же. С. 142–143.

114 Bennigsen A. and Broxup М. The Islamic Threat to the Soviet State. L., 1983. P. 13.

115 См.: Фирсов H. Положение инородцев Северо-Восточной Руси в Московском государстве. Казань, 1866. С. 98–99.

116 Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., «Мысль», 1973. С. 281.

117 Бочков В.Н. «Легенды» о выезде дворянских родов. «Археографический ежегодник за 1969 г.». М., «Наука», 1971. С. 77.

118 См.: Лихачев Н.П. Разрядные дьяки XVI века. СПб., 1888. С. 374.

119 Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. С. 204.

120 Интересно по этому поводу вспомнить все с том же процессе метисации в средневековой Османской империи. Согласно претендующей на подлинно глобальную значимость концепции Л.Н. Гумилева, потомство от экзогенных браков либо гибнет в третьем-четвертом поколении, либо распадается на отцовскую и материнскую линии. Например, турки в XVI в. считали, что достаточно произнести формулу исповедания ислама и подчиниться султану, чтобы стать истинным турком (точнее, «полноценным мусульманином». – М.Б.). Иными словами, они рассматривали этническую принадлежность как «состояние», которое можно менять произвольно. Поэтому турки охотно принимали на службу любых авантюристов, если те были специалистами в каком-либо ремесле или в военном искусстве. Последствия этого дали себя знать через сто лет. Согласно Гумилеву – склонному ставить во главу угла при анализе культурной эволюции всевозможные биологические феномены и, в частности, ратующему за тщательность подбора контактирующих этносов, – неофиты, не имея ni foi ni loi, «разжижали османский этнос… Прилив инородцев калечил стереотип поведения» и т. п. ( Гумилев Л.H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1. Л., 1979. С. 111–112. Депонированная рукопись). Как бы ни были спорны многие компоненты гумилевских построений, описанную им проблему никак нельзя считать надуманной – причем по отношению к истории не только Османской империи, но и России.

121 Установка на «тотальную конвертизацию» глубинно соответствовала подлинной сути средневеково-христианского мировоззрения, склонного подчеркивать непрерывность и единство Вселенной.

122 См. подробно: Карнович Е.П. Родовые прозвища и титулы в России и слияние иностранцев с русскими. СПб., 1886. С. 174–175.

123 Как предполагает Баскаков, в образовавшихся вследствие конвертизации смешанных русско-татарских семьях сохранялись обычаи наименования детей двойными именами. При этом одно имя давали по православным святым, а второе – по старым (т. е. татаро-мусульманским) обычаям или верованиям. То было «тайное имя, которым пользовались в быту, в семье. Видимо, только этим обычаем двойного наименования и можно объяснить наличие обязательного прозвища у каждом человека (из числа новообращенных. – М.Б.)» ( Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. С. 58). Прозвища эти – или вторые имена – либо переводились на русский язык (Зерно, Глаз и пр.), либо оставались татарскими. Но, насколько мне известно, каких-либо иных данных о том, как историческое прошлое запечатлелось в психике новокрещеных нобилей, не существует. Между тем было бы важно показать, как соответствующие представления модифицировались при попытках сохранить их в качественно новой ситуации, как они влияли на последующее бытие этой категории лиц. Думается, что в будущих специализированных исследованиях о перешедших в православие татарах-мусульманах придется рассматривать их и устойчивые традиционные воззрения, и аккультурационные модификации в качестве различных сторон единой проблемы. Очевидно, тогда надо будет выделить набор «внутренних причин» (противоречия между различными религиозными традициями в золотоордынском, а затем – в казанском, крымском и т. д. этноконфессиональных массивах) и «внешних» (противоречия между родоплеменными сознаниями, с одной стороны, и исламо-универсалистским – с другой; политическая и культурная конкуренция внутри татаро-мусульманской элиты; реальность благ – явных, неявных, реальных, потенциальных – от христианизации и русификации и т. д.). Особое внимание придется уделить тем идейным феноменам, которые создали роль своеобразного моста, проложенного христианством, между русско-православной и татаро-мусульманской культурами.