Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

135 Это была в основном серия пароксизмальных – т. е. внезапно наступающих и быстро обрывающихся – состояний. Но таковые всегда влекут за собой и изменения восприятия: поминутно лишаемый уверенности «средний человек» перестает воспринимать действительность во времени и пространстве, ибо в его сознании возникает иной, нереальный, мир, лишенный пространственно-временных опор; он воспринимает себя и даже весь универсум в предельно деформированном виде, объясняя это происками иноверцев, которых в свою очередь побуждает дьявол, и т. п. И конечно, все такие фобии усерднейше инспирировал сам Иван Грозный, у которого ярко проявлялись психологическая неустойчивость и склонность к садизму, маниакально-психические синдромы, врожденная гневливость, проявлявшаяся в аномальной подозрительности, во вспышках мизантропии, в параноических страхах перед заговорами и интригами (отсюда – и его стремление эмигрировать в Англию).

136 В какие бы комбинации ни вступали московские цари и элита с «басурманами», в народном сознании последние неизменно воспринимались как враждебная сила, к тому же постепенно вливающаяся в русскую властвующую элиту, в частности в опричнину. Так, историческая песня о Кострюке рассказывает о женитьбе Ивана Грозного на черкесской княжне Марии Темрюковне. Ставший шурином царя, брат Марии князь Кострюк (искаженное от Мамстрюк) бахвалится тем, что одолеет любого из московских силачей. Случилось, конечно, все наоборот, и песня торжествует по поводу очередного поражения ненавистных татар – независимо от того, что и Мария, и ее братья, во-первых, черкесы, а не татары и, во-вторых, приняли православие (см.: Русские исторические песни. Хрестоматия. М., 1985. С. 64–69). Те же непримиримо-антимусульманские (и не только антитатарские, но и антитурецкие, и антиперсидские) мотивы звучат и в других историко-фольклорных текстах – будь то песни о взятии Казани и борьбе с крымским ханом (Там же. С. 62, 63, 78–89), о покорении Сибири Ермаком (С. 89–93), о Смутном времени (С. 112), о битвах за Азов (С. 115), о восстании Степана Разина (С. 11) о русско-турецких баталиях XVIII и XIX вв. (С. 156, 157, 195), о Крымской войне (С. 191) и т. д.

137 Включая сюда и опору на иноземцев – как на неправославных христиан, так и на мусульман и крещенных из их среды – в качестве военной (а зачастую – и полицейской) силы. Но такого рода тактика вовсе не являлась исключительным достижением России XVI в.: она не раз пускалась в ход и западными средневековыми монархами (особенно Фридрихом II Гогенштауфеном), и различными мусульманскими владыками. Интересно, например, что в начале XVIII в. бухарский хан, по свидетельству посла к нему Петра Великого, Флорио Беневени, «ни на кого так не надеется, как на своих холопов калмыков и русаков, сиречь на тех, которые на Руси унизились. А которые и здесь родились от отца или от матери бусурманской, и тем не весьма верит, и оных одних без калмыков, николи в партию не высыпает» (Посланник Петра I на Востоке. С. 125; на с. 140 сн. 13 приведены данные о том, что бухарский посол в Петербург – Кули-хан был русского происхождения). Как видим, ксенократия – или, во всяком случае, явственные ее прообразы – имела размах едва ли не универсальный!

138 «Характер русских психологических установок в отношении татар был многозначен: смесь восхищения и отвращения. Страха и любви. Многие выходцы из семейств татарских князьков роднились с русским дворянством, и едва ли существовала на Руси (дворянская. – М.Б.) семья без какой-либо примеси, хотя бы и слабой, татарских кровей. Но – при всем при этом – татары воспринимались как хищники по инстинкту, как сила, враждебная оседлому общежитию и способная на появление крайнего варварства» (Раупе Robert and Romanoff Nikita. Ivan the Terrible. New York. 1975. P. 164).

139 Но и касательно их надо быть очень осторожным. Нет пока таких серьезных доказательств, что по отношению к мусульманам, например, они были сколько-нибудь действенны в кругах еретиков. Обычно исследователи оппозиционных официальному православию течений любят ссыпаться на слова еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) о том, что пред Богом равны все – «и татары и немцы» и прочие народы (цит. по: Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки. М., Наука. 1967. С. 114). Но, во-первых, этот тезис известен лишь из сочинений рьяного врага еретиков Зиновия Отенского; во-вторых – даже если бы он действительно был высказан Косым, – нет свидетельств того, что он стал действенным программно-директивным и системно-теоретическим элементом еретической идеологии. История самых различных ее разновидностей (включая в категорию таковых и старообрядчество) скорее свидетельствует обратное: антиисламский пафос и ими был воспринят столь же охотно, как и господствующей церковью.

140 Базирующаяся на транснациональной догматике «сложная теория знаков», которая составляла учение православной церкви, и весь вообще идейно-символический арсенал «греко-славянского симбиоза» и «православно-славянского единства» ( Slavic orthodoxa) повлияли на древнерусскую культуру (особенно словесность) куда более сильней и многогранней, чем это кажется Д.С. Лихачеву и его последователям (см.: Picchio R. The Impact of Ecclisiastic Culture on Old Russian literary techniques. In.: Medieval Russian culture. Ed. by H. Birnbaum. [H. S. Flier] Berkley etc. 1984. P. 258).

141 Я поэтому присоединяюсь к критике Пеленским ( Pelenski I. Moscovy and Kazan. P. 51) утверждения Кинана (см.: Keenan Edward L. Muscovy and Kazan: some introductory remarks on the pattern of Steppe diplomacy // Slavic Review. XXIV, № 3. Sept. 1965. P. 549, 553), что «славяно-татрские отношения, как они проявились в отношениях между Московией и Казанью, указывают на существенный перевес моментов прагматических и даже дружественных, над моментами этнорелигиозного ожесточения». Любая монистская онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционизирует» (см.: Шохин В.К. Из истории русского индологического религиоведения второй половины XIX века. М., «Наука». 1986. С. 232).

142 В отличие от других стран Восточной Европы, в России не было «потурченцев», «помаков» – т. е. довольно значительных групп коренного населения, перешедших в ислам. «До сих пор, – замечает Д.С. Лихачев, – в Болгарии, в Македонии, в Сербии, в Хорватии есть местности, населенные мусульманами из числа славян. В этих странах сохранились памятники славянской письменности на арабском алфавите. В России, напротив, неизвестно ни одной рукописи, написанной восточным шрифтом. В магометанство переходили только отдельные пленники за пределами страны, но случаев перехода в магометанство целых селений или целых районов Россия, единственная из славянских стран, несмотря на существование золотоордынского ига в течение двух с половиной веков, не знала» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литература. М., 1979. С. 12). Отсюда – и одна из причин отсутствия сколько-нибудь значимых предпосылок для расширения мусульманофильства, в частности туркофильства.