Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

160 В этой же связи надо признать справедливой критику Ф. Сергеевым (см.: Сергеев Ф.П. Формирование русского дипломатического языка. Львов, 1976. С. 49) известного некогда востоковеда Н. Веселовского (см.: Веселовский Н. Татарское влияние на посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1–2) за то, что он «необоснованно преувеличивает влияние татарского (шире – восточного) церемониала на русский».

161 Зимин А.А. Максим Грек и Василий III в 1552 г.//Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 76.

162 Я бы поэтому обратил внимание на чрезвычайную сложность («мультикритериальность») жанра посланий Пересветова Ивану Грозному. Это – не просто аллегория, а одновременно и миф, и волшебная сказка («на восточную тему»), и религио-политическая утопия, и трактат-предупреждение. Все они находятся между собой в семантическом единстве, ибо у них общая цель – заставить русского царя «превзойти себя» путем следования указанному Пересветовым образцу, преодолеть традиционно сковывавшие Русь политические и культурные барьеры – тем самым гиперболически ускорив ее морфологическое и функциональное развитие. Но миф и сказка делят пространство на «свою» (культурную) и «чужую» (не– и антикультурную) зоны. Между тем у Пересветова преобладает тенденция, не выпячивая все нетрафаретное и экзотическое – хотя именно в их доменах (мусульманский мир) он искан ситуации и характеры, способные облечь плотью его идеи, – доказать, что иная – «чужая» – зона есть, в сущности, «своя», ибо и она в своих глубочайших, пусть далеко не всегда заметных, проявлениях проникнута христианским духом. Итог этой – типичной, кстати говоря, для утопии, волшебной сказки, мифа – динамической событийности – в состоянии сделать из Турка уже не «божий бич», ниспосланный наказать христиан за их грехи, а чуть ли не «божьего посланника», которому поручена миссия дать образец справедливого и мудрого правления, хотя образец этот то подспудно, то даже явно питается евангельским мировоззрением.

163 Кузьмин А.Г. Публицистика и общественная мысль // Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. С. 127–128.

164 См. подробно: Paris G. La légende de Saladin //Journal des Savants, 1893. May-Aug.

165 Батунский M.A. Развитие представлений… С. 113.

166 См.: Батунский М.А. Ислам и русская культура XVIII века // Cahiers du monde russe et sovietique. Vol. XXVII(l). Janner-Mars. 1986.

167 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1985. М., «Наука», 1986. С.129.

168 Для византийской мысли христианский эсхатологизм часто оборачивался «пространственным неисторизмом» – чуждым, следовательно, эсхатологическому историзму и остро переживаемой темпорапьности Блаженного Августина и перераставшим в идеологию верноподданнической имперской государственности (см. подробно: Dempf A. Sacrum Imperium. Geschichte und Staatsphilosophie des Mittelalters und politischen Renaissance. München-Berlin, 1929; Podskalsky D. Byzantische Reichstheologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreiche (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-jâhrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eihe Motivgeschichtliche untersuchung. München, 1972).

169 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина. С. 129.

170 Отсюда – и его, православия, претензии на то, что лишь ему, а не западному христианству удалось установить подлинную веротерпимость, и то, что оно, как я упоминал выше, опять-таки в отличие от Запада, не дало преобладающего удельного веса тем историософским концептам, которые во всех срезах бытия и христианских и мусульманских ареалов видят манифестации единого всемирного (даже «космологического») исторического процесса. Бесспорно, всем этим обусловлено и то, что идея священной войны, ставшая доминантной на средневековом Западе, осталась чуждой реально воевавшей с мусульманами Византии. Что касается средневековой же России, то и ей были свойственны лишь аналоги – хотя зачастую безупречные и по форме и по содержанию, – но не более, идейно-символического антуража все той же «священной войны».

171 Отсюда – и тот факт, что средневековый Запад стремился раз и навсегда исторгнуть из себя ислам (изгоняя его приверженцев или принуждая их к крещению), тогда как тогдашняя же православная Россия вынуждена была вводить некие подобия системы миллет, характерной для мусульманских государств, в частности для Османской империи.

172 При всем при том, что православие тяготеет скорее к равновесию, чем к напряжению и его разрешению – как это предпочитал делать Запад (см.: Berman М. The Reenchantment of the World. Ithaca – London, 1981. P. 213). Но в конце концов Христианству – ни православному, ни католическому, ни протестантскому – не удалось и поныне разрешить дилемму конструктивного преобразования He-Христианского и коэволюции с ним. Значит, и в данном случае Pax Orthodoxa был в гораздо большей степени гипертрофированным вариантом «общехристианской нормы», чем исключением из нее.

173 Которые А.М. Сахаров относит к жанру «историко-аллегорических повестей». Авторы их видели в литературе орудие воздействия на общественные события и были откровенно воинственными и тенденциозными. «Стремясь сделать свои политические внушения более убедительными, /они/ ссылались на исторические прецеденты. Но поскольку исторические факты были важны для этих авторов не сами по себе, они изображались чрезвычайно пристрастно, схематично и односторонне». ( Сахаров А.М. Исторические знания//Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 158–159).

174 При этом ни малейшего значения не имеет то обстоятельство, что в трудах Пересветова – «история… мнимая, хотя и несравненно более правдоподобная, чем в легенде о Шимоне – основателе Киевско-Печерского монастыря, или об апостоле Андрее, предсказавшем якобы основание Киева. Пересветов… приводит и подлинные факты из истории Византии и турецкого султаната… однако лишь те, которые важны с точки зрения его политической (я бы обязательно добавил сюда – и даже поставил бы его на первое место – термин «религиозной», – М.Б.) пропаганды» (Там же. С. 159).

175 Я, однако, ни в коей мере не стремлюсь представить этот мир наглухо сепарированным от прочих христианских – европейских прежде всего – доменов. Уже к описываемой здесь эпохе можно с полным правом применить слова Гуссерля (Husserl Е. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phânomenologie // Husserliana. Edmund Husserls gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag, 1952. P. 314–348) о том, что европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они все же обладают своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Они «все равно как сестры и в этом кругу развития… Наше, европейское, человечество обладает врожденной энтелехией, господствующей в изменениях образа Европы и придающей ему смысл развития к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу» (цит. по публикации: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Вопросы философии. 1986, № 3. С. 103).