Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

140 Хотя образы «злочестных турок» и «злых арапов» были для русской культуры не репродуктивными (в терминах Пиаже), а антиципаторными, т. е. не связанными прямо с ее предшествующим опытом.

Следовательно, требовался в первую очередь философский способ рассуждения с его рефлективностью, критичностью и самокритичностью, его способностью выдвигать все новые, конкурирующие между собой теоретические гипотезы; и лишь богатое теоретическое воображение философа могло стать стимулом для действенной интерпретации эмпирии.

141 Следует поэтому осторожно относиться к таким характеристикам русской разновидности средневекового мышления: средневековый человек «стремился как можно полнее, шире охватить мир, сокращая его в своем восприятии, создавая модель мира – как бы микромир… Человек средних веков как бы ощущает страны света – восток, запад, юг и север: он чувствует свое положение относительно них… Подняться над обыденностью было потребностью средневекового человека» ( Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 354–357).

142 Когда согласие относительно того, что творческие усилия служат важной цели, освобождало людей от неуверенности и сомнения, от отчуждения, от интроспективного самокопания, словом, от всего того, что ослабляет и убивает креативный дух (см.: Trachtman L.E. Creative People. Creative Times //Journal of Creative Behavior. Buffalo (N.Y.), 1975. Vol. 19, № 1. P. 48). Но надо учитывать, что антимусульманская, например, пропаганда имела в целом ясно эмоциональную окраску, тогда как уровень техники манипулирования эмоциями со стороны правящих элит оказывался, как правило, довольно низок. Будучи однажды мобилизованными, эмоции легко радикализировались и могли уже развиваться посредством собственной динамики, в свою очередь толкая официальную политику к экстремизму. К тому же не раз получалось так, что эскалация напряженности между христианством и исламом не могла выполнять своей внутренней интегрирующей функции, а, напротив, приводила к еще большей поляризации того или иного из средневековых европейских обществ.

143 Следует напомнить, что христианство – в частности, и русское православие – действительно отличалось широчайшей универсальностью, во всяком случае, в сравнении с «частичной универсальностью» китайских и индийских религий. Так, конфуцианство лишено значимости для людей, живущих вне Китая, не помнящих своих предков и не составляющих часть реальной семьи. Индуизм еще более лимитирован: каждый может продвигаться от воплощения к воплощению, если он выполняет свой кастовый долг. Но учение теряет смысл для индивида, не принадлежащего ни к какой касте; обратиться в индуизм невозможно (см. подробно: Weil Е. What is a Breakthrough in History // Daedalus, 1975. Vol. 104, № 2. P. 28).

144 Ghisalberti M.Z. Creativita e problem solving // La communicazione educativa. Milano, 1975. P. 190–191.

145 Там же. P. 192–193.

146 См. подробно: Lentin A. Russia in the Eighteenth Century. From Peter the Great to Catherine the Great. (1696–1796). 1973. Chapt. I.

147 О средневеково-русской политической системе можно сказать словами исследователя германской истории гораздо более поздних веков: «Эта система знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Kaiserreich. 1871–1918. Gottingen, 1973. S. 79).

148 См. подробно: Cantarino V. The Spanish Reconquest: A Cluniac Holy War Against Islam // Khalil I. Semaan (ed). Islam and the Medieval West. Aspects of Intercultural Relations. N.Y., 1980. P. 83.

149 Там же. P. 100.

150 Она, впрочем, условна, как и всякая вообще длительная конфронтация, идеальные цели которой не раз вынуждены были подчиняться грубомеркантильным интересам. Так, крымская знать не раз в изобилии заказывала у русских разнообразное воинское снаряжение, и последние охотно его поставляли (см.: Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1970. С. 371; см. также о русско-восточных связях: Тихомиров М.Н. Средневековая Москва в XIV–XV веках. М., 1957.

С. 131–133; Сыроечковский В.Е. Гости-сурожане. М.—Л., 1935; Фехнер М.В. Торговля Русского государства со странами Востока в XVI веке. М., 1956). Известно множество случаев, когда татарские отряды и в период формального господства Золотой Орды находились на службе у русских князей и участвовали в их бесконечных междоусобицах (см.: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 818, 819).

151 Очевидно, читателю будет интересно узнать и точку зрения советских исследователей на проблему взаимосвязи пространственно-временных представлений и этногенеза. Л.Н. Гумилев считает непродуктивными традиционные лингвистические и социологические критерии классификации этносов, но зато достаточно емким индикатором находит отношение этнического сознания к категории времени. Соответственно он выделяет семь типов отсчета времени или отношения к нему: атемпоральность, фенологический и циклический календари, живая хронология и линейный счет, квантование и релятивизация времени. Причем развитие этноса характеризуется не той или иной системой отсчета, а их разнообразием (см.: Гумилев Л.Н. Этнос и категория времени // Доклады Географического общества СССР. Вып. 15. Л., 1970. С. 155). Поддерживая эту идею, М.Д. Ахундов считает, однако, возможным наметить здесь же схему этапов генезиса отношения к пространству. Это: 1) первобытная мистическая сопричастность человека к родовой территории, на которой расположены тотемические центры и где первобытный человек находился под защитой предков. Пейзаж выступает как запечатленный миф; 2) отношение к пространству земледельческих народов, которые пашут землю и не боятся потревожить предков, – это как бы вторжение человека в еще один уровень мира; 3) расширение пространственной перспективы у кочевых народов; 4) отношение к пространству в период захватнических войн, этнических смешений и синкретизм культур и религий. Завоеватели (Кир, Камбис, Дарий) в каждой стране поклоняются местным богам, т. е. существует определенная сакральная неоднородность объединенной державы; 5) развитие пространственных моделей Вселенной в храмовых сооружениях в дзэнских «сухих» садах и т. д.; 6) субстанциальные и реляционные концепции пространства в античной философии; 7) логико-математическое отношение к пространству как определенному множеству с внесенной в него организацией (Ахундов М.Д. Генезис представлений о пространстве и времени // Философские науки. 1976, № 4. С. 69). Было бы в высшей степени интересным конкретизировать эту схему материалами из истории различных уровней русской средневековой культуры, что в свою очередь позволило бы углубить знание потаенных корней ее отношения к Западу и Востоку. Пока же хотелось бы обратить внимание на следующую деталь. Живший в начале XVIII в. Дмитрий Кантемир пытался создать такую теорию исторического круговорота, которая позволила бы представить Россию венцом развития. Он (ссылаясь на Аристотеля) утверждает, что «всякое движение начинается с востока»; по воле творца и «по чину естественному» всем «во вселенной существам влеченным быть нужно» от востока в иные части света. Поэтому-то и должна была «коловратить от востока к иным мира частям» первая, восточная монархия (по Кантемиру – персидская). За ней проделали свой круг последующие монархии – полуденная (греко-македонская) и западная (римская)… Место их всех должна занять северная (Российская) монархия. (Цит. по: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа.