Марк Батунский - Россия и ислам. Том 1

158 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… С. 16.

159 История формирования старорусского «рефлекса на внешний мир» все еще ждет своего добросовестного концептуального истолкования (см. об этом подробнее в Части II, Главе 1).

160 А это, с одной стороны, означало – по крайней мере в потенции, сущностное развертывание и вербальная детализация которой стали приметой последующих столетий, когда мощной силой явили себя различные идеи мессианизма и богоизбранности России, – и то, что значение последней гносеологической и онтологической инстанции надо приписывать лишь русской культуре, лишь «русскому духу». В то же время ввод в действие теорий типа «Москва – третий Рим» надо понимать не столько как заявку на грядущий гегемонизм в масштабах тогдашней ойкумены, а как стремление добиться – посредством стимуляторов универсалистских размахов – высокого уровня структурной организации нарождающейся русской централизованной государственности, противостоя тем самым «катаболической эрозии» (об этом термине см.: Amheim R. Enthropy and Art. An Essay on Disorder and Order. Berkeley, etc., 1971. P. 48), ведущей к институциональной деструкции, к переходу системы в полностью неупорядоченное состояние.

161 Как и все такие режимы, возникающие и успешно объединяющие свои страны за счет неизмеримых потерь в человеческой свободе (см.: Liddle R.W. Ethnicity. Party and National Integration. An Indonesian Case Study. New Haven – London, 1970. P. 239).

162 В терминах хайдеггеровской философии такой статус ислама, в частности (напомню в данном же концептуальном контексте о той объективно созидательной роли, которую отводил ему во всемирно-историческом процессе Роджер Бэкон), можно проинтерпретировать как одну из манифестаций первичного экзистенциально-онтологического понятия о мире, как наполненном целевым смыслом, где существуют прежде всего предметы, так или иначе полезные человеку (см.: Heidegger М. Sein und Zeit. Halle, 1929. S. 70, 71) или, вправе мы добавить, той или иной культуре. Она осознает себя в центре сферы единства всех возможных целевых причин, универсальной сети взаимосвязей целевых и причинных отношений по структуре «для чего – для этого», как нечто, беспрерывно приводящее все вокруг себя в цепь целевых причинностей, призванной пользоваться всеми полезностями, как нечто, кому служит вся эта цепь предметных, полезных отношений и для кого должно существовать все остальное.

163 М.А.Алпатов представляет (Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII в. С. 18) этот поворот настолько резким, что в сфере русской исторической мысли он якобы впервые нашел свое выражение лишь в «Сказании о князьях Владимирских» (это – «первая историческая концепция, связавшая русскую историю с Западом»), Между тем, как это особо отмечалось в первой главе, курс на «сближение с Западом» был уже твердо задан в «Повести временных лет».

164 Перелом в XV–XVI вв., когда Россия «повернулась лицом к Западу», произошел, утверждает М.А. Алпатов, в совершенно иной ситуации, чем в столетия подъема Древнерусского государства: наступила «пора, когда экономические, а, следовательно, и политические отношения Руси и Запада станут необходимостью… Именно в этот период Россия начинает пробивать дорогу к морю, чтобы открыть, себе прямой путь в Западную Европу, прийти с ней в непосредственное соприкосновение» (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 108).

165 И в первую очередь – мусульмане-кочевники, которые, как писал Александр Пушкин, противопоставляя их арабам-мусульманам, не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией «европейского» «образующегося просвещения», Пушкин именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду поход Батыя) возвратиться «на степи своего Востока» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 268).

166 Вопрос о «мире альтернатив», стоящий перед князем Владимиром, все еще далек от какой-либо однозначной трактовки. Соответствующая легенда о выборе вер – «не такая уж наивная легенда», ибо «у славян на Западе выбора (между католицизмом и православием. – М.Б.) не было, у Руси он был». Но Киеву выгоднее было иметь дело с Константинополем, и потому «благочестивым киевским книжникам оставалось только сказать, что послы Владимира в немецком богослужении «красоты не видели никакой» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверти XVIII в. С. 114).

167 Там же. С. 54.

168 Там же. С. 55.

169 Там же. С. 57.

17 °Cм. также: Шайтан М.Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Археологической комиссии. Вып. 1(34). Л., 1927. С. 20–22.

171 Это выразилось, в частности, в том, что русские летописцы «заставили апостола Андрея посетить днепровские кручи и побывать в Новгороде. Этим самым он из апостола византийского превращался в апостола русского, олицетворяя преемственность Руси по отношению к Византии… Летописцы хотели поставить Русь в равное положение с Византией… доказать, что распространение христианства на Руси было делом самих апостолов. К этому следует добавить, что апостол Андрей из русской земли держит обратный путь не в Константинополь, а в Рим – явный намек на то, что Константинополь был не единственным центром распространения христианства» ( Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 17). На антивизантийское толкование мифа об апостоле Андрее (см. также: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М., 1966. С. 61–63) опиралась и позднейшая русская политическо-культурная традиция. Так, Иван Грозный убеждал папского легата Антонио Поссевино в том, что русские обязаны христианством не Константинополю, а апостолу Андрею; на него же ссыпался и посол царя Алексея Михайловича, дабы доказать грекам самостоятельность своего государства в конфессиональной сфере. Показательно и то, что русские князья, например, щедро наделялись – благо контакты с Византией принесли довольно солидное знание древних этапов всемирной истории – такими эпитетами, которые подчеркивали их не просто локально-русскую и даже не всеправославную, а именно всемирно-историческую значимость. Об Александре Невском, например, писалось: «И дал ему Бог премудрость Соломонову, а храбрость царя Римского Веспасиана, который пленил всю землю Иудейскую»; его имя было прославлено «по всем странам до моря Египетского и до гор Араратских, по обоим берегам моря Варяжского и до Великого Рума» и т. п. (Рассказы русских летописей XII–XIV вв. М., 1973. С. 99, 103. См. также: Истрин В.М. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893; Его же. Хронографы в русской литературе // Византийский временник. T. V, был. 1–2, СПб., 1898; Соболевский А.И. Особенности русских переводов домонгольского периода // Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 152–177; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков. Очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. Ч. 1–3. М.—Л., 1940; Сперанский М.П. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. T. XIII. М.—Л., 1957; Мещерский Н.А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карельского педагогического института. T. II. Вып. 1. Петрозаводск, 1956. С. 64–88; Его же. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сборник. Вып. 2. М.—Л., 1956. С. 58–68; Его же. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.—Л., 1958; Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.—Л., 1948).