Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Постепенно пробивавшие себе путь в Европе идеи историчности и принципиальной равноправности культур, представления о полицентристской истории человечества воспринимались мусульманским модернизмом как признание прогрессивными «европейскими интеллектуалами» его права искать и утверждать самобытность исламской цивилизации и ее бесчисленных локальных разновидностей. А это означало отрицание догмы о существовании единой мировоззренческой истины, легитимизацию тезиса, что каждый народ – или конкретная конфессиональная общность – может иметь свою точку зрения, свою истину, согласно которой они и решают свои коренные проблемы, воплощают свое подлинное бытие.

Эти истины не могут считаться только относительными, имеющими ценность для места и времени лишь данного коллектива: они приобретают и черты абсолютности, значимости и для других наций и вероисповеданий в идентичных обстоятельствах. И уже одно это позволяет элиминировать убежденность в том, что мировая история есть прежде всего история европейско-христианского человека, который, создав собственную ойкумену, превратил другие народы в объекты своей и физической и культурной экспансии и эксплуатации.

Таким образом, возникала комбинация мусульманских националистическо-религиозных воззрений, установок, ориентации на повседневное бытие, политическую культуру, стимуляторов явных и неявных механизмов общественного мнения.

Очевидно, эту комбинацию надо, с одной стороны, рассматривать в качестве достаточно стабильной и организованной структуры, имеющей определенные инвариантные свойства и эволюционизирующей в соответствии с имманентными для нее закономерностями. С другой стороны, блок Национализм – Ислам и в описываемые времена отнюдь не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, ибо он объединял множество содержательно– и даже символически-несовместимых мировоззренческих, культурологических, политологических импликаций, интуитивноассоциативных и логико-дискурсивных параметров и т. д. и т. д.

В задачу сторонников сохранения внутриимперского статус-кво гарантирующего сохранение главенствующей роли православно-русского субстрата 158, входил, следовательно, поиск действенных средств для тотальной эрозии этого блока, придания его понятийному ядру дискретных форм – поскольку каждый из составляющих его компонентов должен был стать не просто альтернативным, но и остроконкурирующим с остальными интеллектуально-эмоциональными факторами, разрывая тем во многом действительно единое для мусульманского национализма и ислама коммуникативное поле.

Отсюда:

– беспрестанные противопоставления друг другу «классического ислама» с такими его ревностными приверженцами, как узбеки и таджики («оседлые сарты»), киргизскому (казахскому) менталитету, специфике кочевнического преимущественно индивидуального и группового структурирования реальности;

– повышенный интерес к особенностям характерных для номадов психосоциальных процедур (утопического, эсхатологического и мистического планов), позволяющих либо в значительной мере избегать любого – как традиционно-мусульманского, так и колонизаторско-русского 159– официального контроля, создавая собственные типы социальной и межличностной регуляции, либо, напротив, могущих реорганизовывать отдельные свои элементы так, чтобы они поддерживали определенные внутриполитические акции имперского аппарата.

Напротив, мусульманский модернизм стремился трактовать перспективы динамики всех российских исповедников ислама в националистическом смысловом диапазоне, радикально реинтерпретируя при этом различные культурные феномены – и настоящие и прошлые. Свершался националистическо-религиозный бросок к Истории – бросок, являвшийся, однако, не самоцелью, а лишь мощным концептуальным орудием для создания футурологической модели, в значительной части своей противоположной надменно-великодержавной системе оценок, императивов и экспектаций.

В общем, История становилась основным «фронтом самоопределения» – и, соответственно, полем для разнообразных окрашенных в националистические тона тех стержневых установок, вокруг которых надлежало формироваться всей совокупности активнооборонительных российско-мусульманских культур, долженствовавших интегрироваться общеисламским институционным морально-этическим и социально-политическим комплексом.

Стимулирующим фактором для мусульманских модернистов служило и то обстоятельство, что уже в 30-х годах XIX в. казанские татары характеризовались высоким процентом грамотных 160, что намного раньше, в 1800 г., в той же Казани была основана (при гимназии) типография, отпечатавшая на татарском, персидском и арабском языках 161, что в чисто прагматических целях царское правительство вынуждено было расширять преподавание восточных языков не только в русских университетах 162, но и в Казанской гимназии 163, что возникла даже целая династия интеллектуалов-татар (Хальфины), не только преподававших восточные языки русским, но и составивших первые и в России и в Европе учебные пособия по татарскому языку 164(благо в 1828 г. Министерство народного просвещения сочло, что есть все-таки «азиатский», т. е. татарский, язык 165).

Значительным преувеличением кажется утверждение А. Г Каримуллина, что в Татарии был взят курс лишь на «насильственную христианизацию», что «царское правительство ничего не делало для просвещения татарского народа, кроме открытия некоторых школ, только в целях христианизации. Более того, оно преследовало татарские мектебы и медресе, разрушало мечети и медресе при них» 166.

Если бы это было действительно так, то высокая грамотность среди татар не имела бы места не только в 1834 г., но и, скажем, в 1912 г. (причем уровень грамотности татарского населения был даже выше, чем у русских) 167.

Как бы ни усердствовали христианские миссионеры всего более именно в татарских регионах 168, все же книгопечатание на восточных – в т. ч. и на татарском – языках делало (и Каримуллин сам приводит немало весомых доказательств по этому вопросу) значительные (по тогдашним критериям, конечно) успехи (вопреки попыткам миссионеров запугать власти тем, что широкая публикация книг на татарском языке приведет к возврату в лоно ислама крещеных татар и помешает христианизировать новых 169). Стоит ли говорить о том, что по приказу Екатерины был напечатан Коран (тут же напомним, что в 1782 г. в Уфе начал функционировать муфтиат, а в 1788 г. – Мусульманское духовное собрание), и в последующем столетии русское правительство 170увидело в процессе интенсификации татароязычных изданий определенные выгоды для своей внутренней и даже внешней политики. В 1849 г. был снят запрет на печатание татарских книг в Казани.