Марк Батунский - Россия и ислам. Том 2

Оказавшийся более дальновидным, чем его предшественник, новый казанский архиепископ (1845–1849 гг.) высказал своему начальству следующее мнение: «Коран печатают только на арабском языке, который не понятен татарам (явное преувеличение! – М.Б.)… кроме того, второе поколение новокрещеных обыкновенно не знают и татарской грамоты, а потому совращение их трудно приписать книгопечатанию…» 171Архиепископ даже полагал, что если прекратить издание в Казани «Коранов и других книг духовного и литературного содержания на восточных языках, (то) эта торговля перейдет в руки английских торговых компаний на Востоке и будет предметом значительной контрабанды для мусульман в пределах России. Кроме сего печатание книг на восточных языках должно распространять в соседних мусульманских государствах доверие к покровительству и веротерпимости России, что может быть небесполезной 172.

На фоне утверждения Каримуллина, что «до революции (Октябрьской. – М.Б.) татарская книга подвергалась более жестоким гонениям, чем любая национальная книга народов России» 173, явным диссонансом звучат его же слова, что в период 1801–1855 гг. «каждая третья книга, изданная в провинции в этот период, была татарской» 174.

Несомненно, следует учитывать и особую роль Казани.

По словам А.И. Герцена, этот город представлял собой «главный караван-сарай на пути идей европейских в Азию и характера азиатского в Европу»; на кафедрах Казанского университета «…преподаются в обширном объеме восточные литературы, и преподаются часто азиатцами». Герцен называл Казань городом «двуначальным, европейско-азиатским» 175, что, конечно, всячески стимулировало и количественный и качественный рост татарской интеллектуальной элиты.

Внимательный анализ российской мусульманско-модернистской литературы конца XIX – начала XX вв. показывает, что, по сути дела, главной ее заботой был не только поиск автономного решения специфически исламских проблем, но и одновременное же стремление не порвать с универсальным, представленным в первую очередь западноевропейскими и русской культурами, субстратом, избежать ситуации бесплодного нарциссизма, вдохновляемого лишь прошлым и категорически отвергающим все позитивно-новое. Отсюда – бесконечные утверждения о том, что:

– мусульмане не должны себя чувствовать вне мирового прогресса и считать свои связи с его генератором и донором – европейско-христианским миром – случайными, несубстанциональными 176,

– в Коране торжествует «интегральная истина», которая скомпонована из истин не только арабского, но и множества других народов: и уже одно это – позволяет наследникам Пророка и тем, кто творил и распространял блестящую арабо-мусульманскую средневековую цивилизацию, осознавать наличие общего «культурного знаменателя» мусульманского и немусульманского ареалов, отнюдь не отказываясь при этом от акцентирования роли рафинированного ислама как ведущей силы в процессе ликвидации мучительного и деформированного бытия его адептов.

Феномен мусульманской самобытности рассматривался, повторяю, в общемировом контексте, без резкого противопоставления исламских обществ всем прочим. Этот анализ был, как правило, лишен туманных абстракций. Российские мусульманские модернисты являлись не только теоретиками, но и практиками, и потому в их произведениях так ярко чувствуется реальное общественное бытие различных слоев мусульманского населения со свойственными ему противоречиями, драматизмом идейных и социальных антагонизмов.

Замечу мимоходом, что даже наиболее эрудированные мусульманские модернисты не стремились выработать свою систему категорий, свой эвристический инструментарий, вполне удовлетворяясь понятийно-поисковым аппаратом европейского обществоведения. Но использовался он так, чтобы не просто оправдать свое существование в глазах европейско-христианских социумов, но и минимизировать претензии последних считать себя моделью, сквозь призму которой следует судить о сугубо исламских, например, формах выражения человека и культуры, обязанных постоянно соотносить себя с этой моделью, и лишь через нее же отыскивать свою скрытую сущность. Мусульманских модернистов тревожили и слова и дела рьяных русификаторов и христианизаторов 177, принуждавших их к «самоампутации», а не к тому, чтобы исламские общины могли, не теряя своей уникальности, трансплантировать и развивать европейскую культуру, как органическую часть собственного духовного арсенала.

С точки зрения модернистов, эта культура не должна была стать орудием ни ассимиляции 178, ни дискриминации людей и культур, с которыми ей неминуемо надлежало встретиться и сосуществовать, ни средством присвоения иных форм бытия, их растворения и увеличения своей власти, увековечения маргинализации нехристианских этносов.

И в этом плане не менее интересными, чем у Гаспринского, кажутся строки другого мусульманского модернизатора, автора известной в свое время книги «Магомет как пророк» Девлет-Кильдеева.

Автор пытался не просто ознакомить широкие круги с альтернативной миссионерской историей основателя ислама, но и, главное, создать, вкупе со своими единомышленниками, интеллектуальные бастионы для контрнаступления в момент, когда мусульманофобский, русификаторско-христианизирующий курс начал давать сильные трещины. Его разнородные противники из среды русских же авторов 179все решительней требовали смены парадигмы, перехода в России к некоему подобию пантеона, где могли бы «пребывать все боги» и вместе с ними – все культуры и создавшие их этнические и религиозные группы.

Также ратуя за сближение между русскими и мусульманами, Девлет-Кильдеев в то же время (как, помним, и Гаспринский) категорически заявляет, что «исламизм непосредственно тут вовсе не мешает», и этот самый исламизм и особенно Мухаммеда он стремится всячески возвеличить в глазах русской публики. Поскольку множество представителей ее в те времена всего более доверяли иностранным авторитетам, Девлет-Кильдеев в своей апологетической работе заявляет, что на основании «довольно добросовестных исследований исламизма и сочинений во Франции Бартелеми С. Илера (Barthélémy St. Hilaire), Кузена де-Персеваль (Cousin de Persevale), в Англии – доктора В. Мьюр (W. Muir), в Германии – Г. Вейля и Шпренгера (G. Weil, A. Sprenger), можно составить себе более верное понятие о Магомете» 180.

Но Миропиев 181справедливо заметил: «Автор настолько не знаком с этими ориенталистами, что совершенно не знает даже правописания фамилий некоторых из них. Если бы г. Девлет-Кильдеев прочитал сочинение хотя бы одного только Шпренгера («Das Leben die Lehre das Mohammad»), то ясно увидел бы свою бесцеремонность. Я имею полное основание употреблять такое резкое выражение по отношению к указанному автору потому, что он почти на каждом шагу практикует довольно неудобные приемы для разных своих целей: так, например, ссылаясь на суждения об исламе Дрэпера, он приводит только те места из сочинений этого английского ученого 182, которые служат подтверждением его (т. е. Девлет-Кильдеева. – М.Б.) предвзятых убеждений, совершенно замалчивая о других, помещенных в той же главе, где указываются недостатки ислама» 183.