Дмитрий Гаврилов - Священное опьянение. Языческие таинства Хмеля

В сущности, упомянутые выше «кватернионы» используются для описания поворотов Пространства-Времени, иными словами, невзирая на затасканность сравнения, – для «перехода в другое измерение». Выражаясь формальным языком, хмельной напиток – это оператор, под воздействием которого сознание наблюдателя смещается («поворачивается») настолько, что он способен заглянуть за горизонт обыденного восприятия. Поскольку по большому счету неважно, что именно и относительно чего поворачивается, то справедливо будет сказать, что и мир поворачивается к наблюдателю своей иной стороной.

Например, в представлении древних германцев Один, не вкушая пищи, но употребляя лишь питейный мед, оказывается способен на шаманское путешествие по всем девяти мирам, причем смещается туда не «механически», он разворачивает Мироздание к себе по собственному замыслу.

На нечто подобное способен разве что Хеймдалль, сын девяти матерей, «пьющий в довольстве свой добрый мед» (Гаврилов, 2000). Не потому ли Младшая Эдда указывает: «…Как ночью, так и днем видит он на сотни поприщ. И слышит он, как растет трава на земле, и шерсть на овце, и все, что можно услышать»?

Исследователи обычно считают, что Снорри Стурлуссон «не понял» трудного места в «Прорицании вельвы» (строфа 27) и предположил, что рог Хеймдалля Гьяллархорн, как и глаз Одина, скрыт в источнике Мимира. Велва вещает, что рог [66] Хеймдалля «скрыт», но не сказано, что он заложен: заложен глаз Одина («залог Владыки», «Одинов заклад»). Снорри ведь пишет, что Мимир пьет «из рога Гьяллархорн», то есть из магического сосуда подобного «рогу изобилия». Получается, что из знаменитого «музыкального» рога, в который протрубит белый ас в сужденный срок, когда наступят Сумерки Богов, можно пить. Таким образом, рог белого аса есть одновременно и то, и другое – и сосуд для питья, и музыкальный инструмент. Но одновременно он же есть нечто третье – поскольку рог намекает на зооморфизм божества (Гаврилов, 2006, с. 62–68).

Один сам заложил собственное око, чтобы получить сакральное знание, возможность видеть неявную сторону мира. Может, и Хеймдалль сам заложил до поры до времени [67] свой Гьяллархорн, чтобы получить необычайно острое зрение и слух, а после того, как ваны отрубили Мимиру голову, магический рог вернулся к Хеймдаллю или только тогда был ему передан?..

Естественно, пути раскрепощения сознания и обострения чувств различны. Исследователям и практикам известно немалое число способов, включая довольно экстремальные. В числе прочих, достаточно хорошо известных, есть и использование запахов.

Напомним, галлюциногенные выделения хвои и коры тиса (вечнозеленого воплощения скандинавского Мирового древа, на котором и висел вниз головой Один) издревле использовали для усиления магических способностей и вызывания видений (д’Апремон, 1998; Элиаде, 1999 и др.) – иначе говоря, для вхождения в особые состояния сознания .

Напрашивается параллель с перинатальным (дородовым) опытом, который переживали испытуемые и пациенты С. Грофа в его экспериментах с ЛСД. Ныне известно, что отнюдь не галлюциноген как таковой является ключевым условием возникновения таких переживаний, что они связаны с особенностями строения человеческого мозга. Подобный опыт переживали и древние мистики, например, йоги и, не исключено, шаманы. Сравните: «…Шаман дарит Эрлику многочисленные подношения и в заключение пьянящие напитки. Бог хмелеет, добреет, благословляет гостя, обещает ему изобилие и хороший приплод скота» (Элиаде, 2008, с. 40). Чтобы общаться с богом, нужно самому оказаться в состоянии шаманского транса или некоем ином, сходном с ним. Здесь разница между традициями, в сущности, стирается…

Трансперсональные видения вполне могут быть поняты как видения иного мира и т. п. Можно сказать, что эти состояния позволяют при должном навыке увидеть «другую сторону» реальности (обсуждение ее «физической» сущности выходит за рамки нашего исследования).

Особые состояния сознания и связанные с ним феномены почти не удается объяснить с позиций современных психологии или психофизиологии, особенно если их переживание связано с теми или иными религиозными аспектами человеческой жизни. Сложность еще и в том, что можно оценить биохимические изменения, те или иные особенности энцефалограмм, но все это не описывает собственно внутренний опыт людей, а ведь именно он и является в данном случае самым главным. Впрочем, в настоящей работе мы не ставим перед собою цель подробно рассматривать эту сторону проблемы.

Итак, что же получается?

Жидкость, воплощением которой является хмельной напиток (приготовляемый, в первую очередь, на основе меда), связана со смертью, рождением и центром Мироздания. По ряду свойств в ней можно видеть средство достижения (обеспечения) бессмертия или лучшего посмертного бытия (нового воплощения).

Полагаем уместным даже проведение связей между этой жидкостью (а также напитком) и живой и мертвой водой русских и не только русских сказок. Скажем, в «Калевале» чудесная пчела Мегиляйнен приносит мед жизни матери Лемлинкяйнена, дабы та воскресила с его помощью своего разрубленного на части сына (см. выше). Видимо, речь должна идти не столько о взаимных заимствованиях преданий, сколько об общих их истоках.

«Живая вода принимается за непременное условие освобождения от власти демонской: «там, говорится в одной сказке, висят на стене меч и фляга с живою водою; когда опрысканный этой водою сухой древесный пень даст молодые отпрыски и покроется зелеными листями – тогда настанет час избавления»… В замке тролля хранится и котел с чудесной кипучей водою; стоит только искупаться в ней – и тотчас станешь красивым, белым, румяным, словно кровь с молоком, и необычайно сильным, что согласно и с показаниями наших и других индоевропейских сказок… Сверх того живая вода исцеляет слепоту, возвращает зрение, т. е. пролившийся дождь проясняет небо и выводит из-за темных облаков и туманов всемирный глаз – солнце» (Афанасьев, 1995, т. 1, с. 186). В данном случае можно даже согласиться с многажды руганным за пристрастие к метеорологической теории А.Н. Афанасьевым, ибо да, эта чудесная вода есть – но тольков том числе – и вода дождевая, что изливается из небесных сосудов (в том числе или как вариант – из вымени небесных коров-туч).

Атхарваведа (VI.23–24) сохранила представление о «день и ночь струящихся божественных водах», несущих благо, исцеляющих, текущих со снежной (Мировой) горы до самого Инда, который именуют царственной «рекой рек».

«Живая вода» омолаживает и дарит вечную жизнь, и всякая вода через посредство процесса соединения – разложения, смысл которого прояснится в дальнейшем, являет свою действенность, плодотворность и целебность. Уже в наши дни в Корнуэлле больных младенцев троекратно погружали в колодец Святого Мандрона. Значительное число целебных источников и рек имеется во Франции. Существуют также источники, благотворно влияющие на любовь. Другие водные источники ценятся в народной медицине. В Индии болезни выбрасывают в воду. У финно-угорских народов некоторые болезни объясняются осквернением или нечистотой водных потоков. И в завершение этого краткого обзора чудесных свойств воды напомним о «новой воде», широко используемой для приготовления колдовских снадобий и народных лекарств. «Новая вода», т. е. вода из нового сосуда, не оскверненная использованием для повседневных нужд, несет в себе все те плодотворящие и творческие потенции, которыми обладали первобытные Воды. Она исцеляет, поскольку в некотором смысле воспроизводит Творение… В «новой воде» ищут средство магического исцеления от болезни через контакт с первобытной субстанцией; вода принимает в себя хворь в силу своей способности поглощения и растворения всех форм» (Элиаде, 1999).