Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

С некоторыми оговорками можно предположить в качестве источника индоиранской мифологической архаики в хурритский период пантеон предков у кафиров, или нуристанцев. Это была передовая и наиболее архаичная группа индоиранских племен, отличная как от иранцев, так и от индоариев; остаток ее обитает ныне на северо-востоке Афганистана и был обращен в ислам лишь в конце XIX в. [166]Пантеон кафиров не испытал идеологизирующего влияния ни зороастризма, ни индийского богословия. Во главе него здесь стоит Imrō (предположительно *Yama-rāja), соперничающий с Индром и отождествляемый, по В. Лентцу, с Митрой; как «царь-Яма» он же является, по-видимому, и царем Преисподней и тем самым духов предков. Заметим, что реконструкция пракафирского языка вполне соответствует фонетической картине, которую рисуют хетто-хурритские глоссы из того неизвестного индоиранского языка, на котором говорили предки династии Митанни (в том числе aika один и satta семь [167] ).

Однако было бы ошибкой считать пантеон нынешнихкафиров в целом близким ведическому или праиндоиранскому. Культура кафиров, подобно культурам других народов, обитающих в географически изолированных зонах, — своего рода «слоеный пирог», образованный рядом последовательных исторических напластований, воздействий, приходивших, как правило, извне. Сравним, например, типично архаический, дохристианский пантеон горцев-осетин, в котором боги, однако, носят христианские наименования (громовержец-змееборец Уастрджи — «Святой Георгии», бог грома, дождя и плодородия Уацилла — «Святой Илья», бог скотоводства Фалавра — Флор и Лавр, христианские святые — покровители скота, и т. д.). Этот пример показывает, что, как и в случае кафиров, в силу географической обособленности района обитания внешние влияния не были столь сильными, чтобы полностью подменить собой или вытеснить иные традиции. [168]

Возвращаясь к индоарийской мифологии, отметим, что характерной чертой пантеона Вед, как мы уже говорили, является малое значение, которое имеют в нем женские божества. В большинстве своем это богини-девы, как, например, Ушас-«Заря»; дочь Солнца Сурьи, к которой сватаются божественные близнецы Ашвины; богиня речи Вач, служащая объектом соперничества между дэвами и асурами. Богини-«резидентки» выступают, как правило, не более чем тенями своих божественных супругов, и даже имена их образованы чаще всего добавлением к имени бога окончаний женского рода, например Индрани — супруга Индры. Бледны, лишены конкретных черт образы ведических богинь-матерей, например богинь Адити, матери богов-адитьев, и Дити, матери дайтьев. Можно предположить, однако, что в народной мифологии индоариев, в отличие от жреческой ведической, образы богинь, связанных с плодородием, играли куда более важную роль. В обрядовых текстах мы встречаем, например, фигуру богини Ситы-«Борозды», сексуальным партнером которой выступает бог дождя Индра. Подобные образы богинь индоарийской мифологии мало отличались, по-видимому, от субстратных дравидских богинь-матерей, которые постепенно усваивались народной индоарийской традицией, а позднее, уже в эпоху становления индуизма как религии, вышли на важные позиции и в официальном брахманском пантеоне. Таков, например, образ богини Шакамбхари, из тела которой произошли все растения.

Субстратной по своему происхождению является в индуизме группа «Семи матерей» — богинь, связанных с деторождением, но также, подобно их дравидским и ближневосточным аналогам, с детской смертностью и эпидемическими заболеваниями (ср. аккадскую «Семерку» sibittu). Определенно дравидские корни имеет образ кровожадной индуистской богини-воительницы Кали. Брахманская теология свела затем контрастные образы Кали, Шакамбхари, горной девы Умы-Дурги (ставшей в замужестве идеальной «резидентной» Парвати), богини Чанди (по-видимому, субстратно-мундского происхождения) и некоторые другие в единый образ Великой Вогини — Дэви, супруги Шивы.

Формой самоотождествления архаического социума, как он известен в наших источниках, является осознание родства как главного скрепляющего фактора — и поэтому счет родства. Генеалогия не менее важна для ориентировки в мире, чем космология (даже более важна!), и входит в число познаний, необходимых отроку для вступления в общину. Соответственно генеалогически строится и мир богов (божественные генеалогии носят локальный характер, и одни и те же боги или предки по-разному генеалогически соединяются в двух соседних общинах, что впрочем, никого не волнует — это в пределах привычной вариативности). [169]И в древнескандинавской литературе мы находим счет генеалогии (богов, йотунов-титанов и перволюдей-героев).

Пятое. Архаичный социум обычно делился на возрастные классы; [170]в период наших письменных источников это часто прослеживается в виде пережитков, но нередко сохраняется отчетливо. Эти возрастные классы обладают своей внутренней солидарностью. Нередко они институциализованы, но часто складываются совершенно спонтанно. [171]На возрастные классы, как мы уже видели, делятся и божества. Старшее поколение богов обычно пассивно и мало или совсем не вмешивается в дела космоса и мира людей. Важнейшие божества принадлежат к среднему, действующему поколению, установившему и поддерживающему существующий миропорядок; но есть и младшие боги — боги-юноши и даже дети. Таков урартский Турани, сын громовержца Тейшебы и его супруги: он получает по сравнению с любым другим богом половинную норму жертвоприношений.

Если культовое животное Тейшебы (и хурритского Тешшуба, и западносемитского ваала Хадду) — бык, а его жены Хебат — корова, то животное их сына (восточнохурритского Тиллы, западно-хурритского Шаррумы) — теленок. Ср. стабильные нормы кормления людей по возрастным классам, независимо от выработки и характера труда, хорошо известные по хозяйственным документам древней Месопотамии, ср. [171].

В этой связи следует сказать несколько слов об архаическом восприятии времени. Понятия сплошного, однородно движущегося в одну сторону времени в архаическом мышлении не было (вообще не существовало никаких «понятий»!). Было образное восприятие ритмически сменяющихся событий — дня и ночи, движения Солнца и Луны, смены времен года и смены социально-возрастного статуса внутри социума — все это явления, которые непременно имели свои principia volentes.

Здесь уместно вообще сказать о характере образов божеств в архаических мифологиях. [172]При невозможности абстрактного обобщения и необходимости обобщения образного бог, principium volens, представляется конкретной личностью. Образ этот — не плоский, а разносторонний, не исключающий противоречивости. Отсюда полнокровность богов, их неподверженность какой-либо идеализации и по большей части несводимость к абстрактным функциям, характерным для школьной мифологии, которая восходит к эллинистическим толкованиям («бог войны», «богиня любви»). Некоторые, но не все божества довольно рано действительно представляются как покровители не только определенных общин, но и определенных возрастных классов и даже профессий. Это определяется приписываемыми им характерологическими чертами, в свою очередь восходящими к мифологическим сюжетам; а те в конечном счете определяются феноменами, для которых данное божество есть principium volens. Так, у греков Гефест (как и все боги-умельцы у других народов) — покровитель ремесленников, Асклепий — врачей, Арес — воинов, Афродита — любовников (преимущественно вне брака). Однако еще в гомеровских поэмах Арес и Афродита прямо не отождествляются как «бог войны» и «богиня любви» — это скорее их свойства, доминантные черты их характера, чем профессиональные функции. В шумеро-аккадской мифологии привязка определенных божеств к профессиям еще слабее выражена: Иштар — далеко не только «богиня любви», бог Нинурта, которого в науке нередко классифицируют как «бога войны», скорее бог — борец с чудовищами и притом, конечно, член локальной триады ниппурских богов-предков. Локальная иссинская богиня-целительница Гула как богиня врачей засвидетельствована сравнительно поздно. Таких божеств — покровителей профессионалов не следует ставить в один ряд с богами — principia volentes природных явлений.