Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада

По этой же причине жизнь архаического человека столь строго регламентирована и ритуализована, столь не похожа на руссоистские мечты о первобытной воле: соблюдением ритуальных установлений люди фактически пытались компенсировать возможную ошибочность умозаключений (если результат не тот, что ожидали, значит, было нарушено какое-либо из бесчисленных, хранимых лишь в памяти ритуальных правил).

Нет, конечно, никакого сомнения, что племена — носители диалектов одной языковой семьи — скажем, индоевропейской, — передвигаясь, переносили с собой не только язык (его внешнюю, формальную сторону), но и его денотаты, в частности, в виде уже ранее создававшихся у них мифологем. Однако есть большая разница между сравнительным языкознанием и сравнительной мифологией. Методики сравнительного языкознания могут выявить общее в родственных по лингвистическому происхождению языках, а также закономерные при ветвлении диалектов изменения в этом общем, как формальные, так и семантические; эти методики могут не только отличать субстратный и адстратный (т. е. когда-то чуждый) языковой материал, но и установить даты заимствований из адстрата (относительные, а нередко и абсолютные). Лингвистика не знает двуприродных языков: есть язык, имеющий в своих определяющих чертах одно общее происхождение, и есть различные наслоения на него. Язык в своей основе может сложиться лишь в пределах одного этноса; культурного же взаимодействия двух этносов для создания совершенно нового языка недостаточно.

Кроме того, язык способен передаваться от одной антропологической общности к другой. Общее происхождение языков — отнюдь не гарантия общего биологического и даже культурного происхождения народов; чаще всего они совершенно различны.

Напротив, возникновение мифологем необязательно жестко связано с тем или иным языком; если язык при передвижении его носителей от одной биологической общности к другой остается в основе прежним, то культура может быть в очень большой мере перенята из субстрата, как из субстрата перенято бывает подавляющее число внешних антропологических черт народа. Конечно, у двух народов, говорящих на родственных языках, всегда сохранится немало общих мифологем и особенностей словесного оформления мифов. Но в целом мифология народа принадлежит не только передвинувшемуся откуда-то носителю его современного языкового ядра, но и биологическому автохтонному большинству. Вряд ли можно отрицать, что сходства (особенно в именах) между божествами индоевропейцев — индоариев, греков и скандинавов — гораздо меньше, чем различий. В то же время в сознании, а значит, и в мифологии разноязычных народов, живущих на одинаковом социальном уровне и в одинаковой экологической среде, нередко больше общего, чем у одноязычных (сравним космогонию восточнокавказских хурритов и индоевропейских греков).

В этой книге мы стараемся показать, что возникновение мифов связано со всеобщими законами существования архаического человека и средой, его окружавшей, независимо от конкретного языка и этнического происхождения племени. Конечно, это не означает, что племена определенной языковой группы не могли заносить свои мифы на новую территорию, куда они переселялись. Но мы убеждены, что нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области. Заимствование же мифологических сюжетов мы рассматриваем как процессы второстепенного значения, но в то же время и они тоже не ограничены рамками только этносов, родственных друг другу по языку.

Основой для понимания мифов, с нашей точки зрения, должна быть социальная психология, как она проявлялась на уровне метонимически-ассоциативного мышления и варьировалась в зависимости от условий окружающей природы и сложившегося социума.

В настоящее время в науке о мифологии господствующей является теоретическая структуралистская система К. Леви-Стросса, хотя в младшем поколении влиятельными стали и другие направления, фрагментирующие понятие об обществе на как бы изолированные «культуры» («смеховая культура», «культура танца», «культура женского поведения» и т. п. ad infinitum). Самая фрагментированность подхода, имеющая принципиальный характер для данных исследователей, затрудняет всякую полемику с ними на теоретическом уровне.

Что касается старшего поколения ученых, то среди них помимо структурализма по Леви-Строссу влиятельна и другая школа, основателем которой был недавно скончавшийся Ж. Дюмезиль. Полемизировать с отдельными положениями этой школы лишь в ходе нашего изложения, только по конкретным вопросам, представляется нецелесообразным; лучше ясно раз и навсегда сформулировать наше отношение к ее основным положениям; этому и посвящен настоящий экскурс.

Ж. Дюмезиль стремился вывести миф из жизни самого общества, которое его создало. К сожалению, вместо того чтобы учесть всеосновные социальные побуждения, Дюмезиль выделял только три «главные функции», характерные к тому же, по его мнению, только для народов, говоривших на индоевропейских языках. Важность языковой и «этнической» принадлежности народов, создававших мифы, Дюмезиль явно и неоправданно преувеличивал. Он находился под влиянием факта действительного социального деления индоиранского общества на три сословия, или «варны», — воинов, жрецов и земледельцев — и соответственно выделения в индоиранских мифологиях главных божеств по числу этих функций. Он, однако, во-первых, не учитывал того обстоятельства, что большинство архаических мифологий (в том смысле, в каком этот термин употребляется в настоящей книге) — так же как и общеиндоевропейское языковое единство — восходит к эпохе неолита и раннего энеолита, в условиях которых сословия еще не могли образоваться; [178]во-вторых, того, что и вне территорий носителей индоевропейских языков тоже не могло быть вообще никакого земледельческого или земледельческо-скотоводческого архаического общества без воинов, жрецов и земледельцев. Таким образом, у Дюмезиля число обожествляемых в мифологии функций, с одной стороны, слишком мало — ибо должны быть еще функции защитные, сексуальные, познавательные, ориентировочные и прочие; а с другой стороны, переоценивается культурная роль языковой общности и недооценивается культурная роль среды обитания. Неудивительно, что «троичность» главных — обязательно индоевропейских! — богов частично достигается путем подгонки. Так, индоарийский пантеон, казалось бы, должен был бы быть, по Дюмезилю, образцовым: три варны! (Правда, на самом деле плюс четвертая — варна туземного по происхождению населения.) Однако он все же насчитывает не трех, а пятерых главных богов: двабога-правителя, Митра и Варуна, одинбог-воин, Индра, двабога-дарителя богатства (так! Не плодородия, а именно богатства, что вряд ли можно считать вероятным для неолита). Последние — это близнецы Ашвины, плюс еще шестое божество — женское (Ашвини, у соседних иранцев — Анахита). Между тем, если в индийской мифологии «Митра-Варуна» и выступают в паре (в «двандве»), то необязательно в смысле их соединения, а, может быть, сначала в смысле противопоставления, как в других мифологиях («Каин — Авель», «День — Ночь»). По Дюмезилю, один из них верховный бог-«юрист», другой — верховный бог-«маг». Понятие «юриста» в неолите оказывается, мягко говоря, неожиданным (на самом деле Митра — бог дружбы и справедливости в своем качестве светового бога, а уж отсюда бог договоров; Варуна не более «маг», чем любое другое божество, действующее волшебными средствами); вторая функция приписывается Индре — громовержцу, третья — Ашвинам — богам не богатства, а дня и ночи (утра и вечера, ср. у хурритов Хурри и Шери, у западных семитов Шахар и Шалам).