Вадим Васильев - История новоевропейской философии

Надо сказать, что это рассуждение Декарта, несмотря на его внешнюю простоту, содержит немало на редкость трудных для истолкования моментов — прямо надо сказать. Ну, первый момент, на который обратили внимание все современники Декарта и позднейшие исследователи — часто это дискутируется — вот это ergo, которое присутствует в этой формуле. Вот, ergo, это следование, да? Можно ли сказать, что бытие выводится из мышления? Можно ли рассматривать это рассуждение, как некоторую разновидность силлогизма? Тогда он должен иметь такой характер (если это силлогизм): все, что мыслит — существует; я мыслю, следовательно — я существую. Но совершенно неочевидно, откуда берется истинность первого положения, во — первых. Она не доказывается Декартом — большая посылка. Можно ли считать ее самоочевидной? Сложный вопрос. Так или иначе, Декарт подчеркивал, что здесь нет никакого силлогизма. Запомним сейчас его мнение — силлогизма нет. Чем дальше я буду говорить на эту тему, я думаю, тем больше вопрос будет запутываться, это я вас предупреждаю — ясности мы здесь не добьемся, это факт. Но сказать‑то надо, все равно. Дальше.

(вопрос неразборчиво)

Да, вот по какой модели суждение построено. Ну, непосредственное соприсутствие обнаруживается. Они как бы всегда вместе присутствуют: мышление и бытие, — это одна из версий истолкования. Другая версия достаточно популярная: Декарт находит в этом «cogito» совпадение бытия и мышления. Есть достаточно серьезные, крупные историки философии, которые настаивают на такой интерпретации: «Просто обязательно в мире», — говорят они — «должна быть какая‑то точка, где совпадают бытие и мышление, иначе мир будет непрозрачным для познания». Такая точка должна быть. И эта точка — как раз человеческое мышление. Мысля, человек существует — нет различия. Причем, речь идет только о чистом акте бытия; на каких‑то более высоких уровнях мышления происходит расхождение этих рядов (бытия и мысли). Эта интерпретация может быть и красивая, но и она едва ли позволяет нам понять. до конца пояснить ситуацию.

Надо держать все время в памяти исходный этот момент декартовской мысли: я представляю себя. Т. е. надо всегда помнить, что формула эта: «cogito ergo sum» — сама по себе непрозрачная, является все‑таки обобщением формулы: «dubito ergo sum» — а вот ее как‑то интуитивно мы постичь можем. Т. е. действительно: когда я представляю себя несуществующим, я представляю, а следовательно существую. Это означает, что представить себя несуществующим невозможно, а значит, мое существование является самоочевидным. Но мы и ищем самоочевидные положения. Тут пока все более или менее интуитивно улавливается, но проблема в том, что мы в действительности не можем толковать этот тезис — я существую — как несомненное положение; в прямом таком, лобовом токовании это не проходит. И сам Декарт, можно сказать, так не считает, как ни странно.

Для того, чтобы может быть здесь чуть — чуть продвинуться в темноту, надо, чтобы мы задали сами себе такой простой вопрос: почему Декарт говорит именно «cogito ergo sum», а не просто говорит «sum», или «ego sum» (я существую)? Ведь он ищет самоочевидное положение. Почему он говорит, что тезис «мир существует» не самоочевиден? «Бог существует» — тоже не самоочевидный тезис. Теперь надо было бы разбирать тезис: «Я существую». И говорить — самоочевиден он или нет. И раз он самоочевиден, как мы только что договорились — наше существование самоочевидно, но тогда в качестве аксиомы философии Декарт должен был бы выставить это знаменитое (пишет большими буквами — «Я СУЩЕСТВУЮ») — вот исходный пункт философии. А он почему‑то по — другому: cogito ergo sum. Зачем это cogito ergo, зачем это надо? Многие бились над этим вопросом, задумываясь над началом декартовской философии.

А вот в чем дело. Посмотрим к каким следствиям это приведет. Допустим, он сказал бы sum. Так вот, если бы он это назвал бы самоочевидным принципом, то тогда получалось бы, что противоположное невозможно; но противоположным моему существованию является мое несуществование, так? Получилось бы, что мое несуществование невозможно. Из этого прямо следовало бы бессмертие души. Сразу же. Если «sum» — это самоочевидный принцип, то душа бессмертна. Потому, что если мое существование необходимо (ведь противоположное невозможно), значит, я не могу не существовать. Я обязан всегда существовать. Значит, я всегда и буду существовать (если я не могу не существовать). Ну, казалось бы, и прекрасно, с другой стороны: сразу же доказали и бессмертие души! Как просто, казалось бы, это сделать. Но. Все дело в том, что Декарт никогда не согласится с такими следствиями, он ни за что не скажет нам, что из этого положения следует бессмертие души.

Наоборот, он это отрицает! Почему? Казалось бы все так хорошо. Тем более, что в заглавии этого сочинения (в «Метафизических размышлениях») сказано, что в них будет доказываться бессмертие души. А когда его прочитали, то обнаружили, что там собственно нет этого доказательства. И ему резонно возражали: заявлена тема в начале, а нераскрыта. Декарт поэтому и изменил позже название своей работы.

Все дело в том, что признание этого тезиса вступило бы в тяжелейшее противоречие с другими онтологическими постулатами Декарта. Тут мне придется несколько вперед забежать, но я должен все‑таки сейчас сказать о том, что Декарт считает, что если какая‑то вещь существует с необходимостью, то она обязательно должна быть всесовершенной. Почему это так? Да потому, что необходимая вещь (тут разные у него доводы, но, суммируя, так можно сказать) — это та вещь, которая не нуждается ни в чем внешнем для поддержания своего существования. Потому, что если она нуждается в чем‑то внешнем, от чего- то внешнего зависит, то если это «что‑то» исчезнет — сама вещь тоже пропадет; а стало быть она не является необходимой: она может быть, может не быть — это не от нее зависит. Если вещь необходимо существует, то она сама себя воспроизводит (самодостаточна). Если она сама себя воспроизводит, воспроизводит вещность свою, т. е. воспроизводит свою субстанцию, то она может, говорит Декарт, воспроизводить и свои свойства, создавать свои свойства. Тут он приводит такой, несколько старомодный, довод: субстанция, говорит он, обладает большей реальностью, чем свойства субстанции. Если вещь способна свою собственную субстанцию сохранять, поддерживать, воспроизводить, то она тем более способна одарить себя всеми свойствами, какие выражают те или иные совершенства. Короче говоря, если вещь способна к самоподдержанию, она тем более способна к наделению себя всеми совершенствами. Потому что любое совершенство — какой‑то предикат, свойство вещи — менее реальная инстанция, чем субстанция; поэтому ее легче создать. Уж если можно справиться с самосозданием, с субстанциальностью, то тогда уж эта вещь создаст себе и любые свойства. Если же вещь может стать всесовершенной, а ничто препятствовать ей в этом не может (необходимой самодостаточной вещи ничего препятствовать извне не может), то тогда любая необходимая вещь должна быть всесовершенной, что и требовалось доказать. Ничто ей не препятствует быть всесовершенной, она реально может это, она, конечно, таковой и будет.