Арнольд Джозеф Тойнби - Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве

Первому консулу Бонапарту оставалось открыть, что Франция прежде всего является страной католической и что, следовательно, было бы и проще, и благоразумнее не пытаться насаждать новую религию во Франции, но привлечь старую религию на сторону ее нового правителя.

Этот последний пример можно оставить не только для завершения нашего доказательства того, что принцип «cuius regio eius religio» в целом является ловушкой и заблуждением, но также и для того, чтобы указать путь к противоположному утверждению, содержащему в себе большую долю истины. Мы можем выразить это в формуле: «religio regionis religio regis» [233]. Правители, которые усваивали религию, предпочитавшуюся наиболее многочисленной или, по крайней мере, наиболее энергичной частью своих подданных, как правило, добивались успеха, независимо от того, побуждало ли их к этому искренняя религиозность или же политический цинизм, как Генриха IV с его фразой «Париж стоит обедни» [234]. Список такого рода конформистов включает в себя римского императора Константина, принявшего христианство, и древнекитайского императора Хань У-ди [235], принявшего конфуцианство. Он включает в себя Хлодвига, Генриха IV и Наполеона. Однако наиболее замечательную иллюстрацию этого явления можно найти в одном необычном положении британской конституции, на основании которой государь Соединенного Королевства является членом епископальной Церкви [236]в Англии и членом пресвитерианской Церкви [237]— на шотландской стороне границы. Церковный статус короны, который явился результатом церковно-политического урегулирования, достигнутого между 1689 и 1707 гг., действительно был залогом безопасности британской конституции вплоть до настоящего времени. Формальное равенство в правах между соответствующими церковными учреждениями двух королевств было выражено (образом, который может быть «понятен народу» по обеим сторонам границы) в том очевидном факте, что и в Шотландии, и в Англии король исповедует ту религию, которая является государственной религией данной страны. Это-то очевидным образом гарантированное чувство церковного равенства, столь заметно отсутствовавшее в течение столетия, которое прошло между заключением союза корон и заключением союза парламентов (1603-1707), обеспечило психологические основания для свободного и равноправного политического союза между двумя королевствами, прежде отчужденными друг от друга давней традицией вражды и всегда отличавшимися друг от друга значительным неравенством по численности населения и богатству.

В нашем предварительном обзоре отношений между различными альтернативными формами поведения, чувствования и жизни, которые принимает реакция людей на вызов социального распада, мы заметили, что чувство промискуитета, исследованное нами во множестве своих проявлений, является психологическим ответом на размывание и смешение четко определенных индивидуальных принципов, усвоенных цивилизацией в процессе ее роста. Мы заметили также, что тот же самый опыт может породить и другой ответ — пробуждение чувства единства, которое не только отлично от чувства промискуитета, но и является его прямой противоположностью. Болезненное разрушение хорошо знакомых форм, внушающее более слабым личностям, будто высшая реальность — это не что иное, как хаос, может открыть для более уравновешенного и более духовного взора истину, согласно которой мелькающая пленка феноменального мира — это иллюзия, не могущая заслонить вечного единства, лежащего в его основе.

Эту духовную истину, подобно другим истинам того же рода, можно постичь первоначально по аналогии с каким-либо внешним видимым знаком, и во внешнем мире предзнаменованием, делающим первый намек на высшее духовное единство, является объединение общества в универсальное государство. В самом деле, ни Римская империя, ни любое другое универсальное государство не могли бы быть основаны или же поддержаны, если бы не столкнулись с приливом желания политического единства. Этот прилив превращается в самое настоящее наводнение, как только «смутное время» достигает своей высшей точки. В эллинской истории это стремление к единству (или, скорее, чувство облегчения, полученное от его запоздалого удовлетворения) улавливается в латинской поэзии века Августа. А мы, дети западного общества в его нынешней фазе, знаем по собственному опыту, каким мучительным может быть это стремление к «мировому порядку» в эпоху, когда усилия, прилагаемые для объединения человечества, остаются напрасными.

Мечта Александра Великого о «homonoia», или «согласии», никогда не оставляла эллинского мира, пока сохранялись остатки эллинизма. Три столетия спустя после смерти Александра мы обнаруживаем, что Август помещает [изображение] головы Александра на свой перстень с печатью в качестве официального признания того источника, из которого он черпает вдохновение для своей тяжелой задачи по установлению Pax Romana. Плутарх передает одно из изречений Александра: «Бог — это общий отец всех людей, но он особо приближает к себе лучших из них». Если это «logion» [238] подлинно, то оно говорит нам о понимании Александром того, что братство людей подразумевает отцовство Бога.

Эта истина содержит и обратное предположение: если божественный отец рода человеческого исключается из расчета, то нет никакой возможности выковать какую-либо альтернативную цепь, которая бы сама по себе могла сплотить человечество на чисто человеческой основе. Единственное общество, которое может охватить все человечество, это сверхчеловеческий Civitas Dei (Град Божий). Что же касается концепции общества, которое охватывает все человечество и ничего, кроме человечества, то она является академической химерой. Стоик Эпиктет столь же хорошо понимал эту высшую истину, сколь и христианский апостол Павел, однако если Эпиктет констатировал этот факт в качестве философского вывода, то св. апостол Павел проповедовал его как новое откровение, данное Богом человеку в жизни и смерти Христа.

В древнекитайское «смутное время» стремление к единству также никогда не ограничивалось одним земным планом.

«Для китайцев этого периода слово Единое (единство, единственность и т. д.) несло ярко выраженное эмоциональное значение, отразившееся как в политической теории, так и в даосской метафизике. Действительно, желание фиксированного эталона веры (или, точнее, психологическая потребность в нем) было глубже, настоятельнее и необходимее, чем желание политического единства. В конце концов, человек не может существовать без ортодоксии, без фиксированного образца фундаментальной веры» {49} .