Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Очевидно, что Мещерский воспринял речи преосвященного как провокацию: чиновникам коронной администрации в глаза высказывалось восхищение тем, в чем русские националисты 1860-х годов могли видеть лишь прискорбное полонофильство Александра I, помогшее полякам сделаться хозяевами «исконно русского» края. В своем прямолинейном – и по-своему вправду наивном – отождествлении Волончевского с «польщизной» и игнорировании его литовской идентичности Мещерский не допускал, что для главы Тельшевской (Жемайтской) епархии эпоха Александра I могла быть памятна не по одной лишь причине тогдашней слабости русского влияния в бывших землях Речи Посполитой. Волончевский мог иметь в виду как большую, чем у последующих российских правителей, терпимость Александра I к католицизму [1069], так и роль своего предшественника и современника Александра – епископа Жемайтского кн. Юзефа Гедройца в поощрении культурной самобытности литовцев [1070].

Представление о Волончевском как выразителе польских интересов виленские католикофобы не пересмотрели и впоследствии. Однако опыт моральной конфронтации с ним (которую И.П. Корнилов однажды назвал «шахматной партией, [где] у нас только пешки» [1071]) уменьшил число охотников регламентировать религиозность литовских католиков. Волончевский продолжал занимать тельшевскую кафедру до самой смерти в 1875 году, после чего она благополучно перешла его суффрагану Александру Бересневичу [1072]. Эта перемена пришлась на генерал-губернаторство П.П. Альбединского, который находил чрезмерными антикатолические запреты и ограничения 1860-х и, в противоположность прежним мерам по изоляции Волончевского, разрешил Бересневичу рукополагать священников и в Виленской епархии (где своего епископа не было с 1863 года). Между генерал-губернатором и католическим епископом установилось умеренное взаимопонимание касательно перегибов русификаторской политики 1860-х годов. Уже после перемещения Альбединского на должность варшавского генерал-губернатора, в 1881-м, Бересневич подал в Петербург ходатайство по делу, столь заботившему покойного Волончевского, – о возвращении латинской азбуки в литовскую письменность [1073].

К 1866 году в Северо-Западном крае сложились подходящие культурные и институциональные условия для «возгонки» антикатолических эмоций и неврозов, присущих значительной части тогдашней бюрократии, в целую кампанию против католической церкви. То, что это произошло только спустя некоторое время после подавления Январского восстания, вполне объяснимо. Вооруженные отряды повстанцев были разгромлены, избежавшее репрессий польское дворянство сохранило свои экономические позиции и по-прежнему являлось привилегированным сословием, так что «польская интрига» для настроенных на поиск врага чиновников воплощалась теперь в зрелищности и разнообразии проявлений католической религиозности. Нельзя сказать, чтобы организаторы генеральной «инспекции» католицизма в Виленском генерал-губернаторстве – члены Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства и их единомышленники – слепо следовали антикатолическим стереотипам, которые могли быть в избытке почерпнуты из современной европейской литературы и отечественных историко-публицистических сочинений вроде только что вышедшего труда Д.А. Толстого. Эти чиновники были достаточно проницательны для того, чтобы, дав волю риторике о католицизме как дряхлой и разлагающейся вере, не упускать из виду модерные черты в «латинстве»: социальную активность католического клира, навыки самоорганизации паствы, мобилизующую силу общего церковного пения, популяризацию веры через массовые дешевые издания религиозных книг и т. д. В культурно-идеологической перспективе многочисленные запреты и ограничения, наложенные на отправление католического культа в середине 1860-х годов, являлись свидетельством глубокой тревоги приверженных православию русских националистов – тревоги о том, что православная церковь не готова стать достойным соперником католицизма в борьбе за ассимиляцию простонародья.

На уровне же административной рутины дискриминация против католиков обнаруживала связь не столько с национализмом, сколько с иозефинистской традицией конфессиональной политики. Чиновники могли искренне верить, что имеют дело прежде всего с национальным, польским, движением, что католицизм – «не вера, а политическая ересь» (М.Н. Муравьев), но непосредственный опыт встречи и надзора за католической обрядностью заставлял прибегать к более или менее памятным и опробованным (на синодальной церкви, в том числе) приемам регламентации и дисциплинирования. Характерно, что почти все запреты и ограничения преподносились как проявление заботы государства о порядке и дисциплине внутри католической церкви и благообразии ее культа. Общее пение молитв на польском языке отвергалось как практика, приведшая к сокращению длительности «чистой» латинской литургии; претензии к органной музыке оправдывались тем, что в угоду мелодичности клир искажает канонические тексты; запрет католическому священнику принимать исповедь не своего прихожанина объяснялся тем, что ксендзы часто исповедуют православных крестьян и тем самым нарушают элементарные нормы конфессиональной дисциплины, а запрет произносить проповеди собственного сочинения – тем, что ради красного словца и театрального эффекта ксендзы пренебрегают спокойным толкованием вероучения на уроках закона Божьего и в катехизических собеседованиях с прихожанами. Даже закрытию храмов и упразднению приходов и целых епархий подыскивались респектабельные, «тридентинские» мотивы, а раздумья над планом административной высылки епископа приводили в конце концов к постановке вопроса о реформе канонического порядка замещения кафедры.

Тем не менее в течение нескольких лет вдохновленные национализмом методы дискредитации католицизма преобладали над менее радикальными практиками «конфессионального государства», и последние лишь постепенно рутинизировали начатый с таким пылом поход против «латинства». В 1866 году некоторым современникам из числа как православных, так и католиков всерьез казалось, что власти вот-вот откажут римскому католицизму в статусе терпимого «иностранного вероисповедания». Националистический по своей природе антикатолицизм виленских чиновников был еще более усилен их попыткой выступить в роли миссионерствующего духовенства. Этому сюжету и посвящена следующая глава.

Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, что поддержка имперскими властями православного миссионерства редко диктовалась сочувствием к прозелитизму как таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских или не вполне обрусевших подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России [1074]. Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации имперской политики обращений, настоящая глава трактует тот случай, когда секулярность проявилась не просто в отсутствии у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, а еще и в намерении посредством конверсии умалить религиозную составляющую в самоидентификации подданных.