Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Безусловно, противоречия между ригористической концепцией обращения и прагматическим подходом властей к смене веры не были в 1860-х годах чем-то совершенно новым. За этим просматривается та самая оппозиция спиритуального и обрядового, которая издавна в имперской истории служила политизации религии и определению лояльности государству через характер религиозности. И много ранее центральные власти, демонстрируя приверженность принципу имперской веротерпимости и реагируя на жалобы с мест, предостерегали миссионеров от насилия и принуждения в делах веры. Но в эпоху реформ проблема обращений, как взаимосвязанная с более широкой общественной дискуссией о ценностях индивидуализма и гражданской сознательности, приобрела особую значимость [1084]. Расхождения в понимании методов и целей обращений обострились в самой среде практиков миссионерства. Это было особенно заметно в регионах, где миссионерская деятельность издавна велась на профессиональной основе. Так, руководители «противомусульманских» миссионерских учреждений в Казани Е.А. Малов и Н.И. Ильминский сетовали на неспособность многих лиц как в приходском духовенстве, так и в церковной элите помыслить обращение иначе, чем в терминах сиюминутной перемены конфессиональной «приписки», и отказаться и от применения материальных стимулов, и от содействия полиции. Чего стоил один только священник, убежденный в том, что если в присутствии полицейского сорвать с голов крещеных татар, «совратившихся» в ислам, тюбетейки, то они немедленно станут вновь православными [1085].

Тем не менее не всё в воззрениях подобных «прагматиков» [1086]граничило с абсурдом. Новая эпоха вооружила и их новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к более современной концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Р. Джерейси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как о мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались прозой миссионерской деятельности: «…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как демонстрировали относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху» [1087].

С другой стороны, как отмечает П. Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «всё еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного “убеждения” была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершённый сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости» [1088].

На то, что описывается ниже в этой главе, можно взглянуть как на пример крайности в следовании прагматическому, «нещепетильному» подходу к обращениям в православие. Читателю предлагается принять во внимание тот факт, что для виленских устроителей смены веры католицизм был противником не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе – не в теологическом или мировоззренческом аспекте, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Прослеживая динамику «обратительской» кампании, я стараюсь выявить вклад, внесенный в нее теми из администраторов среднего и низового звеньев, кто вплотную занимался надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей служили одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам и атрибутам католической религиозности, которые, удивляя, раздражая или пугая организаторов, тем самым влияли на ход дела. Я попытаюсь также доказать, что сопротивление новообращенных принуждению хотя и не приводило к легализации их отказа от православия, но подрывало монополию властей на суждение о результатах обращений, о степени их успешности. Грубое побуждение к смене конфессии резко снижало шансы на последующую аккультурацию, укоренение конвертантов и их детей в новой вере. Но так происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Экстремизм устроителей массовых обращений, которые в своем стремлении дискредитировать католичество задевали религиозные чувства вообще, вызывал тревогу у их же коллег-бюрократов и заведомо ставил под сомнение дальнейшие систематические меры по укреплению конфессионального самосознания новообращенных – заниматься этим после сеанса лихого миссионерства уже никому не хотелось.

Кампания массовых обращений не была частью некоего заранее обдуманного проекта, предписанного сверху вниз к реализации. При М.Н. Муравьеве, как мы видели выше, рвение местных русификаторов к такому наступлению на католицизм не слишком приветствовалось. Обращениям Муравьев предпочитал процедуру переписывания («возвращения») в православие той части католической паствы, чью принадлежность или, точнее говоря, «долженствование» принадлежать к православию можно было обосновать документально. Начиная же с 1865 года местные энтузиасты противоборства с католичеством все чаще выступали с позиции воинствующего прозелитизма и в выборе как методов, так и объектов своей деятельности все меньше считались с легалистскими соображениями веротерпимости. С этой точки зрения, «латинизантами» были все без исключения католики, проживавшие в «исконно русской» земле, даже если факт принадлежности к этой церкви в нескольких поколениях мог быть формально доказан. Наряду с другими акциями властей, массовые обращения должны были служить дискредитации католицизма как исповедания.

Однако семена такой политики были посеяны все-таки при Муравьеве. О необходимости форсировать обращения католиков в православие энтузиасты русификации заговорили в первые же месяцы после подавления вооруженного сопротивления повстанцев. В октябре 1863 года гродненский губернатор И.Н. Скворцов сообщил М.Н. Муравьеву о желании некоторых «политических арестантов», находившихся под следствием в Гродно, принять православие. Казалось бы, ясное дело: к переходу в господствующую веру арестантов побуждала надежда на помилование. Губернатор, однако, не спешил отметать все такие прошения. Он просил разрешить ему «объявлять помилование тем из политических преступников… которые не совершили никаких особых преступлений (sic! – М.Д. )», так как, «присоединяясь к Православию, эти лица уже тем самым заявляют свое раскаяние и разрыв свой навсегда с польскою революционною партиею». По мысли губернатора, это было бы особенно полезно «для большего поощрения к тому (обращению в православие. – М.Д. ) простого народа» [1089]. Губернатор считал мирские мотивы таких обращений в православие не изъяном, а достоинством, позволявшим преподать урок политической лояльности католическому простонародью.